Židé jako národ
V roce 1992 mě pozvaly československy myslící organizace, abych před velkým shromážděním promluvil na téma „Evropský význam 28. října“. Po slavnosti mne oslovil mladý muž a protestoval, že jsem pominul Moravu jako svébytné etnikum. Půjčil jsem mu svůj projev, aby mi ukázal, kde jsem tak učinil. V dalším rozhovoru se však přihlásil k programu moravských Němců z poloviny minulého století. V tu chvíli jsem se mu omluvil za polemiku, tj. jakmile se ztotožnil s programem moravských Němců, kteří přišli s tím, že mají mnoho společného s „dunajskými zeměmi“ a málo společného s Čechy, Slezskem a Slovenskem. Jakmile se ten dobrý muž deklaroval jako Moravan, musil jsem přestat „vést dialog“ v rámci „československé identity“ a začít se dívat na něho jako na Rakušana, Němce atd. Jaký by mělo smysl vést s ním „vnitrostátní dialog“, počítáli s programem naučit se německy a připojit se k „Donauländer“? Myšlenka je to chybná, neperspektivní, ale každý člověk má „nezadatelné právo“ přihlásit se a deklarovat se jako příslušník národa, i vymyšleného.
Od konce minulého století se dějí pokusy iniciované Theodorem Herzlem (1860–1904, hlavní spis Der Judenstaat, 1895) konstituovat židovskou národnost v duchu Herderově. Na ně navazují pokusy o zřízení židovského státu v Palestině. Tento směr nacionalistického uvažování nepovažuji za správný, ale každý člověk má nezadatelné právo přihlásit se k židovské národnosti a usilovat o samostatný, suverénní stát. Podobně jako Herzl uvažoval Stalin, který uznával židovskou národnost a spolu s ÚV umožnil vznik státní entity v rámci Sovětského svazu. Později však opět tento stát zrušil. Katastrofální důsledky měla tato „národnostní“ politika v Jugoslávii, kde začali s tím, že „muslimové“ nejsou jen lidé věřící v islám, ale národnost odlišná od srbské nebo chorvatské. Skončilo to (zatím) etnickými čistkami. Podobně tak ve státu Izrael jsou velkou překážkou politické síly, které slučují náboženské motivy s „národnostním“ cítěním. Je to hluboká chyba, ale nemohu než tolerovat, že se pro tento postup někdo – ke škodě věci – hlásí, pokud to nezačne probojovávat zbraněmi.
Vážným zájemcům o tuto problematiku (kam počítám i autory neblahého dopisu židovským obcím) nezůstal jistě utajen odpor vážných ortodoxních rabínů a židovských myslitelů vůči zřizování „národního státu“, posvěceného náboženskou tradicí.
To je v pozadí mého odporu proti kurióznímu, apartnímu a chybnému psaní velkých písmen. Pochopitelně, že budu vrchnímu pražskému rabínu tolerovat velké písmeno. Ale napíšeli je nějaký filosemita, tak mi to připadá vskutku vulgárně hloupé, nepoučené, z češtiny pětka. Určité antisemitské rysy lze u vrchního rabína Karola (Efraima!) Sidona vytušit; souvisí to s jeho nechutí k programu asimilace a tolerance. Jan Štefan napsal ono „Ž/žid“ v souvislosti s Ježíšem Nazaretským, aby zdůraznil, že je pro něho teologicky závažné, že Ježíš byl „národnostně“ i nábožensky Ž/žid. Diskutovali jsme o tom v autobuse blízko Nazaretu, pak ještě později při „sestupu“ k Jordánu.
Začal jsem minule citátem z Hromádky a skončím dnes citátem z jeho a Rádlova žáka: „U nás svatý Václav a svatý Vojtěch svědčili o témže Pánu jako Chelčický a Komenský a Hus. Ne znejasňovat a zatemňovat důležité rozdíly, ale jednomu Pánu žijeme a umíráme, Jemu sloužíme a o Něm svědčíme. V určitém smyslu i věřící židy a židovské obce smíme nyní pojmout do tohoto nově se rodícího pocitu jednoty lidu Božího.“ (Jaroslav Šimsa, 1939, viz Na každý den 1995, s. 79)
Jan Šimsa (red. Kráceno)
Otázka pro Milana Balabána
Ve své odpovědi na reakci Jana Šimsy v rámci diskuse se Milan Balabán zmiňuje zvláštním a mně nesrozumitelným způsobem o vyhlazování Židů (Protestant 1/98, s. 10): … musil s námi, góji, Hospodin zatřást nacistickým vyhlazováním Židů… zdá se, jako by Hospodin obětoval svůj lid za celou lidskou společnost…
Jelikož se tato polemika týká vztahu židů a křesťanů, je třeba se ptát, co by na tento výklad řekli právě Židé?
Je možné takto s odstupem dodávat cizímu lidskému utrpení smysl?
Je snad možné zaštítit dnes vyhlazování Židů pobožnou nálepkou Hospodinových plánů?
Jakub Keller
Dvě poznámky k polemice
1. Pavel Rejchrt napsal, že autoři dopisu židovským obcím se přes všechno, co napsali, odvažují nazývat křesťany (10/97). Autoři textu „Začátek křesťanství“ (2/98) to označují za nehoráznost. Odkud však plyne jejich jistota, že Rejchrtova formulace byla urážlivá? Autoři Dopisu se přece skutečně odvážili nazývat se křesťany (my křesťané). Také Rejchrtova formulace přes všechno je na místě: vždyť autoři Dopisu se opravdu odvážili na ostří nože, a navíc sami proklamují své odhodlání, překračovat a otevírat hranice (formulace základních křesťanských dogmat je založena na mylném pochopení gruntů evangelia… Na možné námitky ze strany křesťanů, že naše pojetí znamená konec křesťanství, odpovídáme: Ano, takovéto protižidovské křesťanství by mělo skončit). – To, co autoři textu „Začátek křesťanství“ nazvali „nehorázností“, není ničím jiným než znamením, že Rejchrt vzal autory Dopisu za slovo a smrtelně vážně právě v tom, čím je Dopis charakteristický. To přece není žádné kádrování!
2. Podobná námitka se obrací i proti tomu, co napsal Josef Blaha (2/98): Je zřejmé, že [Rejchrt] text [Dopisu] ani nepřečetl, jinak by nemohl tak urážlivým tónem reagovat. Blaha doporučuje Rejchrtovi, aby opravdu začal studovat vše, co se v židovsko-křesťanském dialogu událo za posledních dvacet let a dále tvrdí, že Rejchrtův přístup připomíná inkvizitora Torquemadu… ani neviděl literaturu…. Naopak, Rejchrt čtenáře seznamuje s pečlivě shromážděnými a utříděnými informacemi z ověřitelných a nedávných (např. 1994) pramenů. To není náhoda, neboť tématem náboženského a zvláště židovsko-křesťanského dialogu se zabývá již delší dobu. (Diskutérům doporučujeme např. jen jeho články v Kostnických jiskrách 1984/32, 35, 36.)
Jan A. Dus, Tomáš Trusina
Snášejme se a neodsuzujme hned víru druhého
Dopis tří českých křesťanů židovským obcím mířil tvrdě do vlastních řad, překračoval mnohá „tabu“ a k některým bolestným otázkám křesťansko-židovských vztahů se vyjadřoval snad až příliš radikálním způsobem. Lze proto považovat za vcelku přirozené, že vyvolal bouřlivé reakce. U těchto reakcí však lze podle mého názoru hovořit o „přestřelování“ spíše než u samotného dopisu, který napadají.
František Plecháček a Pavel Rejchrt ve svých reakcích na zmíněný dopis v č. 10/97 obviňují jeho autory z „likvidace“ víry v Ježíše jako Božího Syna; jejich rozhořčení mě zaráží vhledem ke skutečnosti, že je zřejmě reakcí na přesvědčení pisatelů dopisu, že se Ježíš nepokládal za druhého Boha a že stál celou svou bytostí ve službách jediného Boha, Boha Izraele. Domnívám se totiž, že v dnešní době intenzivního dialogu křesťanství s judaismem a islámem skutečně patří k úkolům nás křesťanů a křesťanské teologie vysvětlovat, že víra v Krista Ježíše jako zjevení jediného Boha (on je obraz Boha neviditelného – Ko 1,15) není žádným odmítnutím monoteismu s jeho jasným a též pro křesťana stále platným vyznáním víry Hospodin je náš Bůh, Hospodin je jediný (Dt 6,4).
Mimochodem: Uznámeli autory dopisu „vinnými“ tím, že bezostyšně útočí na samy základy víry v Ježíše Krista, Pána a Spasitele, ale především Boha, BohaLoga, BohaSyna, preexistentního, odvěčného (P. Rejchrt), nebylo by pak konec konců možné podobně odsoudit třeba samotného PetraSkálu, který kázal pouze o tom, že ukřižovaného Ježíše učinil Bůh Pánem a Mesiášem (Sk 2,36)? …
Velmi mne zarmucuje Rejchrtova zcela nemístná výtka na adresu autorů dopisu, že se přes své „kacířské“ postoje odvažují nazývat křesťany. Spolu s Komenským si myslím, že mezi křesťany patří všichni, kdo jakkoli vyznávají Krista (včetně ariánů – viz Retuňk proti Antikristu); všem, kteří smýšlejí jinak, bych rád položil otázku, zda by si skutečně přáli církev, v níž by ze všech možných pohledů víry byl přípustný pouze jediný, daný určitým způsobem chápání křesťanské ortodoxie, zatímco pro všechny ostatní by v ní nebylo místo. Vždyť tělo není jeden úd, nýbrž mnoho údů… (1 K 12,14. 17–18).
Křesťanská církev budoucnosti, která se dnes již pomalu a mnohdy těžce rodí, bude zahrnovat katolíky, pravoslavné a protestanty, a právě tak v ní bude muset být dost místa jak pro rigorózní vyznavače ortodoxie, tak i pro křesťanské liberály. Nedovedu si však představit, že by v ní mohlo být místo pro „ikviziční“ pokusy jakéhokoli druhu…
V Rejchrtově reakci do hloubi duše souhlasím s tím, že srdcem Nového zákona je jedině Ježíš ve svém nezvažitelném a nedomyslitelném tajemství – a právě proto bych rád poukázal na to, že pro nás křesťany je přece pravdou Kristus, nikoli text bible jako takový. Pán jediný je skutečně svatý, nikoliv biblický text od prvního do posledního písmenka.
Nikdo z nás nemá „patent na pravdu“, vždyť poznání nás všech je jen částečné (1 K 13,12). Proto je nesmyslné chtít, aby toto částečné poznání bylo u každého z nás stejné. Uniformita názorů je nutností pouze pro členy sekty; pojítkem mezi Ježíšovými učedníky však nemá být shodný způsob vidění světa, ale láska.
Vít Machálek (red. upraveno)
O duchovní nouzi
… Přes uvedení adresáta dopisu míří dokument svou vyzývavou jednoznačností neméně adresně i do křesťanstva samotného, přestože se v závěru proti případným námitkám předem ohražuje. Pavel Rejchrt se ve své polemice pokusil vstoupit do diskuse, aby svým osobním zneklidněním vyjádřil úskalí všeho snad velkoryse přehlédnutého a aby vrátil vážnost nebezpečím, která se pojí s přílišně relativizujícím pohledem na to, co dosud soustřeďuje přesvědčení víry navzdory okázalostem a střemhlavostem zesvětštělého prostředí.
Leč právě z reakcí na Rejchrtův článek vysvítá možná více vzhledem k otázce duchovní nouze než z dopisu samotného. Tak například laciné usvědčení autora rozdílného názoru z toho, že si nárokuje vlastnictví pravdy, svědčí spíše o nepřipravenosti k vedení dialogu nežli o vstřícnosti k formulované polemice. …
Neznalost literatury je prý diskreditující přítěží pro vstup do diskuse. Chce se podobnými poznámkami snad sdělit, že zvládnutí určitého souboru literatury je zárukou jednotného mínění na úkor vlastního, byť literaturou spoluvytvářeného přesvědčení? Pak ovšem schéma této poněkud militantní logiky je možno shrnout tak, že kdyby přečetl, nemohl by být proti. Tomuto způsobu rozumění nasvědčuje i jiná výtka na adresu Rejchrta, který prý nepochopil smysl výzvy. Nesouhlas prostě nemůže být pochopením, protože kdyby pochopil, nemohl by přece nesouhlasit.
Mám vážné obavy, zda zmíněnými postupy lze nakročení určitým směrem k navázání dialogu považovat za správné. Domnívám se, že nejen theologická odbornost, ale snad také váha osobního postoje může ovlivnit rozpínavost duchovní nouze, s níž je nám dáno se potýkat.
Petr Bláha (red. upraveno)
Studená sprcha křesťanům aneb „Pojďme k Jordánu!“
Text otevřeného dopisu, který M. Balabán, V. Tydlitátová a J. Blaha adresovali židovským náboženským obcím v Čechách a na Moravě, zapůsobil tak trochu jako studená sprcha. Nekroutí se pod ní však ti, kdo byli uvedeni jako adresáti; mrskají a ošívají se pod ní křesťané – ti se cítí být potrefeni. Dozajista právem.
Mám za to, že tento zdánlivě podivný efekt není omylem, nýbrž (prvoplánovým?!) záměrem uvedeného textu – vždyť celá koncepce dopisu, jeho dikce a argumentace (sebe)kriticky pojednává problém křesťanů, nikoli židů. Kromě jediného (posledního) odstavce celý text působí, jako by byl židovským partnerům zasílán jen jaksi ad informandum. Paradoxně tak dochází k něčemu (bohužel!), co autoři dopisu asi nechtěli – židé, jejichž pozornost byla touto iniciativou vzbuzena (avšak pouze – pokud vůbec – na informativní rovině), se nyní stávají svědky existenciální polemiky (konec křesťanství, jaké téma!), v jejímž průběhu se mohou spíše utvrdit v tom, že se křesťané svých antijudaistických pozic nevzdávají; ve vlně dosud publikovaných ohlasů lze věru sotva zaslechnout věrohodné dosvědčení oněch proklamovaných nových, nikoli nepřátelských pozic. – Jak žádoucí by to přitom bylo!
Škoda, že tento text nebyl adresován přímo křesťanům! To, o čem pojednává, je přece výsostně „domácí úkol“ komunity křesťanské. A dokud tento domácí úkol nezvládáme a nenabyli jsme jisté úrovně věrohodnosti a konsensu (dopis sám a jeho ohlas je toho v mnoha ohledech výrazem), neměli bychom své radikální teze (zejména v tak delikátní a mnoha bolestmi zatížené problematice) posílat demonstrativně, formou otevřeného dopisu na adresu předpokládaných partnerů ze synagogy – navíc s troufalým očekáváním, že „přejné pochopení“ a „trpělivé pokračování v rozhovoru“ bude jaksi samozřejmou odpovědí. V Protestantu zatím poměrně živě diskutují křesťané (na naše poměry až nebývale čiperně, jakoby studenou sprškou nepříjemně zburcováni). Židé na tento dopis – pokud vím – mlčí. Co taky jiného? Nijak se jim nedivím – jen bych si přál, aby to opět nebylo ono „tradiční“ mlčení nezohledněných, jen nově pozlobených a poraněných. Vždyť těch několik nadšenců, co jsou občas ochotni jít v rozhovoru s křesťany onu příslovečnou „druhou míli“ (Mt 5,41), může taková troufale veřejná iniciativa otevřeného dopisu nejspíš jen polekat, pokud ne přímo ranit svou necitlivostí. Copak se autoři dopisu skutečně domnívají, že Židovské náboženské obce v Čechách a na Moravě na takovou (veřejnou) iniciativu (individuálních) křesťanů čekají? Neli, proč jim svůj text takto adresují? Aby se jim vyznali ze své frustrace nad křesťanským antijudaismem? – Pokud je tomu tak, pak si kladu otázku, zda je vhodné se dožadovat, aby při praní našeho křesťanského (špinavého a věky zatuchlého) prádla byla přítomna právě synagoga. Má snad tleskat, nebo snad jen přikyvovat uznáním?
Jako otevřený dopis židovským obcím se mi uvedený text nelíbí. Ale jako studenou sprchu do vlastních řad jej vítám a přijímám. To zdaleka neznamená, že sdílím všechny jeho teze a že bych mohl přitakat byť jen k malé části uvedených formulací. Nicméně, takové sprchy je nám potřeba jako těch pověstných vod do chlévů bájného Augiáše. Ba, přál bych si, aby gejzír argumentů byl ještě o poznání vydatnější, soustředěnější, ostřejší a – s prominutím – čistší. Líbil by se mi text méně rozmáchlý, pečlivější – takový, který by zamířil ještě na řadu dalších smrdutě zaneřáděných míst na našem křesťanském těle (ano, jde o „tělo“, nejen „prádlo“). Pravda, žádat úplnost od dvoustránkového textu je nemožné. Očistnou koupel nemůže přinést jeden iniciativní krok, i kdyby byl sebezdařilejší; může k ní vést teprve až nastoupená cesta, k níž snad tato studená sprcha chtěla probudit. Že se přitom hne také kdejaká kalnost nikoho soudného nepřekvapí, naopak je třeba to uvítat – jen ať se špína plaví a vody nechť se čistí, ne však obráceně (efekt sebezahušťování žumpy)!
Po zásadním přitakání k sebekritickému záměru této iniciativy bych rád připojil několik přejně kritických poznámek a otázek.
Vzhledem k tomu, oč dopisu běží, se mi zdá, že má značnou slabinu v dispozici: při velmi silném, principiálním a globálním úvodu, který otevírá komplexní problematiku křesťanského antijudaismu jako „stavu duchovní nouze“, a při obdobně zásadním, globálním a absolutně formulovaném závěru („konec křesťanství“!) je střední část textu koncepčně nedostatečná. Argumentativní zdůvodnění, které přináší, se týká jen jednoho z mnoha témat – sporu o antijudaistické (antijudaisticky tradované) výroky v Novém zákoně. Tím se celá problematika zcela nepatřičně zužuje. Stav duchovní nouze, do něhož je křesťanství strháváno svým antijudaismem, má mnohem širší základnu a zasluhuje mnohem komplexnější uchopení. Sami autoři si toho jsou dobře vědomi, když říkají, že nejde jen o dílčí (jakkoli důležitou) problematiku antijudaismu v Novém zákoně, nýbrž o křesťanský antijudaismus jako takový, o to, co je na našem dnešním křesťanství protižidovské.
Za problematikou antijudaismu v Novém zákoně se i v uvedeném dokumentu vynořuje jiná, zásadnější otázka: je identita křesťanství ve svém samotném jádru protižidovsky vyhrocena? Jinými slovy – jsou základy křesťanské víry (víra v Ježíše Krista, ospravedlnění skrze jeho oběť či naděje na spásu skrze jeho vzkříšení) v takovém napětí s vírou Izraele, že zde nutně musí dojít k antagonistickému vztahu, k rozdělení komunity víry a k „věčnému“ nepřátelství? V řadě novozákonních míst, která se uvádějí jako protižidovská, se již nepochybně odráží toto dějinné napětí se svými rozmanitými, vždy zcela konkrétně profilovanými konflikty. Pozdější život takových oddílů, jejich uplatňování v životě církve pak tato napětí a polemická zahrocení využívá a dále rozvíjí – ovšem nejedná se často o neodvoditelné zneužití a překroucení, jak tvrdí mnozí obhájci „neposkvrněnosti“ Písma. (Např. Frant. Plecháček v č. 10/97. s. 17: Zásadně se však mýlíte, když přičítáte část viny za vznik antisemitismu už samotnému Novému zákonu. Křesťanský antisemitismus byl a je jen plodem lidské svévolné manipulace s Písmem.) Oprávněně M. Balabán na takovou kritiku namítá, že přece nejde o obranu „svatosti Písma“, nýbrž „svatosti našeho Pána“ (v dopise SR ČCE z 14. 1. 1998, Protestant č. 1/98, s. 8).
V této souvislosti bych si – podobně jako autoři dopisu – přál otevření důkladné bohoslovecké rozpravy.
Nejprve třeba o našem (teologickém) pojetí dějin (tzv. dějin spásy), jak je pojímají novozákonní svědkové a jak je pojímáme my dnes. Jaké místo mají v našich křesťanských „dějinách spásy“ židé po Kristu? Jakým způsobem se v této problematice opíráme o velmi vrstevnaté a diferencované svědectví novozákonní? Rozlišujeme vůbec, jaké místo mají u jednotlivých novozákonních svědků evangelia nekristovští židé a jakým způsobem u nich nadále (ne)patří k „Božímu lidu“? Zdaleka ne všude se přece pracuje s onou neblahou myšlenkou, že církev (nový lid Páně) obsadila v dějinách spásy místo (funkci) Izraele (Božího lidu), nejen „zdědila“, nýbrž jakoby „vydědila“ zaslíbení Izraele (tzv. substituční pojetí). Zdaleka ne všichni novozákonní svědkové přece dávají zaznít myšlence na „zavržení Izraele“ – pro některé je to naopak myšlenka docela neslučitelná s Božím dílem dosvědčeným v Kristu a výslovně ji odmítají (srv. Ř 11,1n).
Jiným aspektem, jenž bezprostředně navazuje a k němuž bych si přál důkladnou diskusi, je otázka trvajícího vyvolení Izraele (synagogálního společenství) a odtud plynoucí důsledky pro (ne)možnost dnešní křesťanské misie židů. Vztahy církve k synagoze jsou – jak známo – z minulosti neblaze zatíženy mocenskou nadřazeností, arogancí v komunikaci a misijním násilím. V posledních desetiletích se situace vnějšně hodně změnila – došlo však vskutku také k zásadní proměně teologického konceptu, v jehož rámci se vztah církve a synagogy utváří? Někteří bohoslovci (mj. K. Barth a náš J. L. Hromádka) se odvažují hovořit o tomto vztahu jako otázce ekumenické. Jaká kritéria zde platí a jaké důsledky pro sebepochopení církve je z toho pak ovšem nutno vyvodit (srv. např. trojiční vyznání, tak nešikovně nadhozené v dopise!)? Tyto otázky je po mém soudu třeba otevřít a pečlivě zpracovávat.
Měl by se také otevřít rozhovor o skrytých a nevědomých projevech protižidovských postojů, na které je náš křesťanský život víry tak „bohatý“ v mnoha rovinách. Například už v tom, jak se v křesťanské církvi (a „křesťanské“ kultuře obecně) má za samozřejmé užívat při výkladu nejrůznějších daností života Izraele (v běžné kazatelské a učitelské praxi, v literatuře populární i odborné) minulý čas. Běžně přece například vysvětlujeme dětem, jak se v Izraeli slavily velikonoce, zpívaly žalmy a podobně. Izrael je pro nás zásadně a samozřejmě (mrtvou) minulostí; synagoga jako by nebyla, její život víry pro nás neexistuje. – Jak jedovaté!
Další bujnou oblastí předsudečných představ nám obvykle je problematika Ježíšových konfliktů s „židy“ (farizeji, zákoníky). Ve svých výkladech a aplikacích se často – v přímém v rozporu se záměrem evangelistů – ztotožňujeme s pozicí Ježíše nebo pozicí jím pochváleného „nehodného hříšníka“ a kritický osten konfrontace zaměřujeme nejen obecně na „ty druhé“, ale docela konkrétně na „židy“. Jejich „vnějškové zákonictví“ a „zatvrzelost srdcí“ jsou přece v našich očích tradičně pověstné – „židé“ nám zkrátka jsou špatným, odstrašujícím příkladem (Bultmannovo „lidské troskotání“). – Jaký div, že nám potom každý náznak myšlenky, že by na víře synagogy (na věrnosti Tóře a spravedlivém životu, tak jak je judaismus pěstuje) mohlo být něco teologicky oprávněného (ba snad i Bohu milého!), připadá absurdní, ano i opovážlivě ruhačský!
Mám za to, že o tom všem je třeba začít zevrubně uvažovat, studovat, a pak i mluvit.
Na textu, který je impulsem k těmto poznámkám, mi vadí, že na mnoha místech užívá slov těžkého kalibru a zobecňuje v míře, kterou pak dostatečně nepodkládá argumenty. Takovou tezovitě odvedenou dělostřelbou je především úvodní část – třetí odstavec například uvádí: „Nyní víme, že je bytostně nezbytné znovu a radikálně promyslet strukturu setkávání židů a křesťanů…“ Jakoby hřmotné bubnování znělo na „zelené louce“, jakoby nevědělo o tom mnohém, co se už ve „struktuře ideového setkávání židů a křesťanů“ pohnulo! Pravda, v Čechách a na Moravě, kam je dopis adresován, zatím není o zásadních změnách slyšet mnoho (o vlaštovkách, které jaro nahlašují, však autoři sami dobře vědí). Ale zásadní otázky teologické se přece neřeší jen u nás doma! Kdo ví o mezinárodní scéně, těžko může psát, jako by problém dnes vězel „v bodě nula“.
Vždyť jen zahraniční knižní produkce (odborná i popularizační) vydá za posledních pár desetiletí na velmi obsáhlou knihovnu; velmi důležitých institučních aktivit a významných proměn přístupu rozhodujících subjektů k problému by se také dala uvést pěkná řádka. Několik příkladů za mnohé: většina institucí, které byly v minulosti určeny pro tradiční křesťanskou misii mezi židy, byla v poválečné éře proměněna na instituce podporující a pěstující vstřícné vztahy mezi křesťany a židy – na základě vzájemného respektu, tolerance a solidarity. K řadě dílčím, v dějinné perspektivě však zásadním posunům došlo i v oficiálních postojích církví – na straně římskokatolické i na straně protestantské vznikla řada zásadních dokumentů statutární povahy, které se pokoušejí odstraňovat protižidovské prvky z života křesťanské církve. Speciálně pro křesťansko židovské setkávání vznikla řada iniciativ, grémií a organizací na rozmanitých úrovních, které svou prací již nepochybně zasáhly celkový obraz „duchovní nouze“, nad níž dopis tak radikálně lká. – Koho by například před 50 lety napadlo, že křesťanští teologové budou poměrně běžně studovat alespoň základy judaismu, že budou zřizovány zvláštní profesury pro židovsko-křesťanské vztahy na teologických fakultách a že německý evangelický farář bude jako řádný docent vyučovat Talmud na Hebrejské univerzitě v Jeruzalémě… A mámli uvést jeden domácí příklad za mnohé – zkušení zahraniční harcovníci židovskokřesťanského setkávání obvykle nestačí žasnout, když se dozvědí, že u naší Ekumenické rady církví v ČR má Federace židovských náboženských obcí členský statut pozorovatele!
Dopis M. Balabána, V. Tydlitátové a J. Blahy o těchto souvislostech mlčí. Tváří se, že na stole je jen „duchovní nouze“, jejímž zdrojem je novozákonní antijudaismus. To je nesmírně jednostranné a nesnesitelně zjednodušující. Text tím získává ráz radikálního akčního manifestu – a není divu, že právě takto na něj mnozí reagují. Dopis, jakkoli adresovaný židům, chce být nejspíš provokací, studenou sprchou křesťanům. K vážnější diskusi je to tedy jen první impuls, jakýsi nešikovný a rozhodně nepříjemný šťouchanec. Byla by velká škoda reagovat na tuto první spršku chytráckým rozevřením ochranného deštníku nebo dokonce tím, že bychom nakropenou vodu spěšně, co nejkratší cestou svedli rychle do kanálu jako špínu (tak nějak M. Brož v EČČB 14/1997, str. 12).
Židovství, jak známo, pěstuje praxi rituální koupele – mikve; v synagoze tedy každý (a každá) dobře ví, jak taková očista studí. Možná, že nám křesťanům takové povědomí chybí, vždyť i křest jsme většinou omezili jen na pár laskavých krůpějí.
O našem „domácím úkolu“ teologické očisty (v jehož rámci bychom se měli zbavit mnoha předsudků, jež jsou nebezpečné nejen Židům, ale zcela zásadním způsobem i nám samým) nakonec však nerozhoduje větší či menší vymáchání na prvním kroku, nýbrž hotovost k pokání a přesvědčivost následující cesty.
Martin Prudký, 30. 1. 1998