23. listopadu 2006 pořádala Filosofická fakulta UK Praha ve Vile Lanna vědecké sympozium Myslitel Karel Kosík. Přinášíme náčrt proslovu Jana Šimsy.
Fascinován světem pseudokonkrétnosti a jeho destrukce
jsem Kosíkovu Dialektiku, sotva vyšla v roce 1963, zapůjčil švagrovi, členu KSČ, který však nesměl jako člen evangelické církve (jíž se nezřekl) učit na gymnáziu (ale mohl vést stranické školení svých bývalých kolegů). Po příslušném čase mi Kosíka vracel s ohromujícím návrhem, abych na podněty Kosíkovy studie vypracoval sérii kázání.
Dialog křesťanů s marxisty vstupoval po vydání Machovcovy práce „O tak zvané „dialektické“ teologii současného protestantismu (v roce 1962) do nového stadia. Machovec překvapil tím, že protestantské autory znal a byl k nim interpretačně vstřícný; snad jen s výjimkou Leonharda Ragaze. Kladně hodnotil mladého Karla Bartha, ctil Dietricha Bonhoeffera (o němž soudil, že je již na pokraji atheismu) a soudobého Josefa Lukla Hromádku. Exemplář jeho knížky, který mám s sebou, má věnování: „Paní Dr. Boženě Komárkové v upřímné úctě Milan Machovec Praha, 12. ledna 1963“. A brněnská Komárková byla – vedle Hromádky – nejvýraznější myslitelkou českého protestantismu. Praha ovšem byla – od Machovcova vystoupení v roce 1955 v Akademii věd a diskusemi v roce 1956, jakoby dál.
Ivan Sviták (který s Erikou Kadlecovou recenzoval Machovcův pokus) varoval před iluzí, že se spor povede na úrovni popularizátorů komunismu, tedy o etice a praktické politice nebo dokonce v linii Zdeňka Nejedlého a jeho žáků, kteří dlouho hodnotili kladně protestantskou tradici jako demokraticky občanskou, „vlasteneckou a pokrokovou“… Svitákova kniha skončila ve stoupě. Měl jsem možnost ji u Hromádky, jemuž autor věnoval jeden ze zachráněných exemplářů, aspoň prolistovat.
Rozpor mezi Nejedlého vyústěním pokrokových názorů a postojů do komunismu a marxistickým hodnocením dějin naznačovala Kosíkova „Česká radikální demokracie. Příspěvek k dějinám názorových sporů v české společnosti 19. století“ z roku 1958. Obsahovala nejen kritiku Dobrovského, Palackého a Havlíčka, ale problematizovala i celou pokrokářskou linii, propagovanou tehdy nejen Zdeňkem Nejedlým, ale i částí praktické propagandy, která využívala zvláště husitství v romantickém revolucionářském pojetí, ovšem i obrození v duchu Aloise Jiráska. Jinak mne Kosíkova práce nedostatečným zhodnocením Karla Havlíčka a nekritickou chválou radikálních demokratů zklamala.
Z četby diskutovaných italských autorů, ovšem i Rogera Garaudyho, Konrada Farnera a zvláště z ohlasů a relací Ignazia Siloneho (Chléb domova, A on se skryl) jsme vytušili, že vlastní problémy jsou před námi. Někteří z nás sdíleli Siloneho vizi, že lidstvo musí projít zkušeností realizovaného komunismu, ale že „poslední boj bude sveden mezi komunisty a bývalými komunisty“.
Do idylických prvních pokusů o dialog
vtrhl Karel Kosík se svým „světem pseudokonkrétnosti a jeho destrukce“, i se svou „každodenností a dějinami“ a zvláště se svým požadavkem dialektické interpretace a celou pro nás novou gnoseologií. Zprvu jsem jenom žasl nad ostrostí rozboru dogmatického traktování marxismu na školách a v běžné publicistice.
„Doktrinář se domnívá, že „vědecká“ analýza je provedena, jestliže se k nim vyhledá příslušný ekonomický, společenský nebo třídní ekvivalent.“ (Dialektika 16)
„Hlavní směr, v němž byl v posledních desetiletí modifikován pojem totality, byla jeho redukce na metodologický požadavek a metodologické pravidlo zkoumání skutečnosti. Tato degenerace pojmu vyústila ve dvou banalitách: že všechno souvisí se vším a že celek je více než části.“ (Dialektika 28)
Na druhé straně se Kosík bránil paušálnímu odmítání pozitivismu. Cituji:
„Pozitivismus provedl velkorysé vyčištění filosofie od pozůstatků teologické koncepce skutečnosti jako hierarchie podle stupňů dokonalosti a jako dokonalý lelever zredukoval všechnu skutečnost na skutečnost fyzikální. Jednostrannost scientistního chápání filosofie nesmí zakrývat záslužnost destruktivní a demystifikační práce moderního pozitivismu.“ (Dialektika 31)
Kosíkovi nešlo jen o překonání
dogmatického a vulgarizovaného marxismu (který u nás byl často jen převlečený pozitivismus nebo scientismus). Prosazoval pojetí dějin jako filosofie člověka v té době atraktivní koncepce Adama Schaffa (1913–2006), která se nám, teologům i nemarxistickým filosofům zdála nadějná pro svou otevřenost. Pro Kosíka však byl už pojem „filosofie člověka“ mnohoznačný a zavádějící. Filosofické problémy nejsou psány ve vesmíru, nýbrž klade je člověk sám. V tom smyslu je „filosofií člověka“ každá filosofie a zdůrazňování lidského charakteru filosofie zvláštním názvem je zbytečné. (Dialektika 170)
Kosík však konceduje to, že filosofie člověka je programovou disciplínou, která se má zabývat zanedbávanými otázkami jako je odpovědnost jedince, smysl života, konfliktní charakter morálky a celou sférou, kterou nám školský marxismus předkládal jako jalovou, neužitečnou.
Přesto Kosík byl přesvědčen, že taková filosofie trpí nepřeklenutelným vnitřním rozporem. Potřeba „filosofie člověka“ jako doplňku filosofie vyjevuje neujasněnost nebo problematičnost základních principů domáhající se „antropologického dodatku“. K filosofii skutečnosti bez člověka se pak přidává jako doplněk – filosofie člověka.
Právě v této věci byl tehdy živý spor. Nám teologům se zdála redukce myslitelů hlásících se k Marxovi (a Engelsovi) stejně odlidštěná jako redukce pozitivistů, kteří omezovali všechno poznání na smyslovou zkušenost, uznávali jen „daná fakta“, v jejichž souhrnu viděli vědu, a nestarali se, je-li za ní ještě jiné jsoucno nebo „nepředmětná skutečnost“. Co je za fakty, tedy transcendentní, prohlašovali za pochybné, popřípadě za neexistující, zamítali metafyziku i vše, co tak vypadá. Pochopitelně, že přes agnosticismus se už hlásila fenomenologie a František Krejčí a ještě hlouběji J. B. Kozák (se svým kontextualismem) a vlastně i Ladislav Rieger se otevírali hlubšímu pohledu, než aby pro ně filosofie byla jen pořádáním vědeckých poznatků.
Tušili jsme to od počátku padesátých let, kdy jsme na podnět ThDr. Vladimíra G. Eiderny vypisovali v potu tváře v pražské Universitní knihovně všechny zmínky o náboženství v dílech Marxe a Engelse z velkých foliantů, vydávaných v Berlíně.
Karel Kosík dostatečně odlišil marxistické pojetí, respektive pojetí založené v Marxovi, od pozitivistického nebo individuálně „idealistického“, i fenomenologie. Chtěl vidět člověka v jeho totalitě a vidět skutečnost jako totalitu přírody a dějin a tím vytvořit předpoklady pro řešení filosofické problematiky člověka“ (Dialektika 193).
Těmito motivy otevíral novou perspektivu
dialogu, zvláště, když nás teology přistihl při tom, čemu říkal platonismus, popřípadě při takovém pojetí theismu, který předpokládá jakousi tomistickou (aristotelovskou) stavbu světa, ač to často byla spíše nepoučenost a nepromyšlenost noetiky (epistemologie či gnoseologie). Čím dále tím více jsme si uvědomovali riskantnost celého dialogu, v němž člověk přijímá určité přístupy partnera dialogu. Uvedu delší příklad z Kosíkovy Dialektiky:
„Bohové existují jen pro toho, kdo je uznává. Za hranicemi země se přeměňují v pouhé dřevo, stejně jako král v prostého člověka. Proč? Protože bůh není dřevo, ale společenský vztah a produkt. Osvícenská kritika, která brala lidem náboženství a dokazovala jim, že oltáře, bohové, svatí, modlitebny nejsou „ničím jiným než“ dřevem a plátnem a kamením, stála hluboko pod vírou věřících, neboť bohové, svatí, chrámy nejsou voskem či plátnem nebo kamením. Jsou společenskými produkty, nikoli přírodou; proto je příroda nemůže vytvořit ani nahradit. Tato naturalistická koncepce vytvořila zkreslenou představu společenské skutečnosti, lidského vědomí i přírody.“ (Dialektika 168)
Tak začíná Kosíkovo shrnutí celé práce pod nenápadným titulkem „Člověk“. Je to nejen shrnutí, ale i vyústění jeho studie o problematice člověka a světa.
V roce 1963 jsem právě končil šestileté působení ve východních Čechách, ve vesnickém evangelickém sboru. Při svém působení v pětatřiceti vesnicích a jednom městě (Dobrušce) jsem se setkal s živým postbarokním životním pocitem, který mi šel tu a tam na nervy. A teď jsem si na Kosíkově argumentaci uvědomil, jak vězím v osvícenské kritice, která byla živá v protestantském protibarokním prostředí. Viděli jsme v dřevěných svatých nanejvýš umělecké (a někdy i neumělecké) zpodobení symbolů nebo myšlenek. Je samozřejmé, že k baroknímu pohledu, mentalitě a cítění měla blízko i zbožnost zdejších protestantů. Církevní historik Rudolf Říčan tomu říkal „evangelické baroko“. V sousedních Bohuslavicích působil jako farář v letech 1935–1946.
V takovém protestantském protibarokním a ovšem osvícenském prostředí vyrůstal i mladý Kosík, jak to zachytili Alena Wagnerová a Vladimír Janovic ve své knize o Předvoji, navíc znal biblickou kritiku modlářství, jak je živá ve starozákonní zbožnosti nebo v islámu, zvláště v zákazu zpodobování lidské nebo zvířecí podoby na kultických místech. Prorok Izaiáš končí své satirické podání o výrobcích model ze dřeva i z kovu tím, že jim chybí „poznání a rozum“ (Izajáš 44,19).
Argumenty Karla Kosíka mě inspirovaly k reflexi šestileté zkušenosti v prostředí evangelického i katolického postbaroka (nebylo cizí ani marxizujícímu řidicímu učiteli, později známém básníku Vladimíru Brandejsovi) a to hlavně k reflexi vlastních nedostatků noetiky. Byla poplatná pozitivismu a ovšem filosofické propedeutice na gymnáziu se školskými schématy subjektu a objektu, počitků a vjemů. Byla nutná autoreflexe, neboť skutečně není „skutečnost bez člověka“, ač ovšem není pouze ani pouze skutečností izolovaného jedince.
Člověk nežije ve dvou sférách,
a to bylo právě pro teologa podstatné memento. Jako člověk je vždy současně a najednou v přírodě a v dějinách. Proto to znamenalo i konec falešného dualismu, konec dělení skutečnosti na oblast profánní a sakrální. Byl to také konec možnosti posloužit si marxismem, jak to proklamoval Timotheos (Bohuslav Pospíšil) v polemice s Filonoem (což byl Jan Patočka) na stránkách Křesťanské revue v roce 1946 a počátkem roku 1947. Timotheos byl přesvědčen, že si křesťan může vypomoci marxismem, který pro svůj materialismus jeho víru a teologický pohled na svět neohrožuje, zatímco jiné, idealistické směry ho pro svou zdánlivou blízkost ohrožují. Pro Timothea jsem měl velké pochopení, čtyři roky mne učil náboženství a chodil jsem horlivě i na studentské bohoslužby za války.
Pozoruhodný a po všech stránkách seriózní práce Karla Kosíka vydaná v roce 1963 přispěla – spolu s následnými diskusemi – k ujasnění, ba skoro k převratu v myšlení a posuzování i venkovského faráře s určitým teologickým a filosofickým vzděláním. Včetně toho, že je nutno brát myšlení, vycházející z Marxe vážně a je možno s ním vést rytířský zápas, v němž není vítězů a poražených, ale v němž vítězí pravda.
Zcela na závěr
cituji z Vaculíka: „Popření věty o tom, že Bytí je odvozeno od společenského bytí, neznamená, že bereme zřetel na přírodu, ani že Bytí se skládá ze společenského bytí a z přírody, ani že ty dvě věci jsou tu jen spolu, avšak ani to, že by se Bytí skládalo z nich a ještě z umění…“ Snažil jsem si větu zapamatovat, ale vidím, že je to bez záruky. Když se Karel vracel se šálky studené kávy, pravil jsem: „Mám podezření, že míříš k Bohu.“ – „Tak tomu se právě snažím vyhnout“, odpověděl pozoruhodně, a jako kdybych konečně sáhl na správný nerv, neuvěřitelně ochotně a sám a stručně vysvětlil mi svou snahu: Chci říci, že žádný Bůh není a že to, co se skrývá za vírou lidí v Boha, je vlastně prahnutí po poznání onoho Bytí.“ – „A nemyslíš, že křesťanští filozofové také mohli právě toto mít na mysli? Jenomže o tom mluvili v přijaté dobové terminologii.“ – „To je možné.“ – Dalo by se tedy říct, že Bůh filozofů je prozatímní dosažená poloha toho tvého Bytí?“ – Tak asi.“ Marie, která pozorně přebíhala očima z Karlových slov k mým a obráceně, teď řekla skromně: „Pardon, ale nechcete třeba něco k jídlu?“ (Ludvík Vaculík, Český snář, Atlantis Brno, 1990, str. 181)
Mezititulky red.