Následující příspěvek jsem složil z vybraných částí asi hodinového referátu, který jsem přednesl 16. ledna t. r. na kurzu Spolku evangelických kazatelů v budově KTF UK v Praze. Jde nyní asi o třetinu původního textu. Některé formulace jsem převedl z poněkud hovorové podoby do „chladnějšího stylu“. Musel jsem vypustit téměř všechny odvolávky na Kierkegaarda spolu s jeho citacemi, jež tvořily dobrou polovinu mého proslovu. Snad následující vybrané bloky přesto naznačí něco „z celkového ducha“ mých úzkostí, údajných „sarkasmů“ a zase i nadějí, jimiž se obírám při pohledu na „svůj“ protestantismus, nebo i to nejméně radostné, co se o soudobém evangelictví odvažuji říct, není na dálku, je zblízka, je „od srdce“. Nejsem soudce, ale spoluviník. To budiž řečeno i nad tímto textovým výběrem z oné řeči, která byla sama už nadepsána „Posedlost vinou“…
Zmatek neustálého zpochybňování, antropologizujícího vyprazdňování christologického dogmatu a v podstatě naprostá lhostejnost k dogmatu trojičnímu je symptomem moderního, již dvě tři století v evropských protestantských církvích hlodajícího rozpadu osobního, osobně ručeného poměru k Bohu trojičnímu, k Absolutnu křesťanskému, smím-li to takhle říci. Židé mají své Šema Jisráel, muslimové mají své Není Boha kromě Boha, co máme my. Vždy žádný výrok o Bohu Otci nebo o Ježíši není považován za závazný, v apoštolské krédo se věří jen výběrem, a to ještě v lepším případě. Evangelikální a charismatické reakce mne proto vůbec neudivují, i když zdaleka ne všechny vítám… Co se ovšem v evropském protestantismu děje, je skutečně až na výjimky, k nimž nepochybně patřil dnes namnoze u nás neoblíbený Karl Barth, neustálé pokračování antropologické redukce tajemství Boží lásky Otce k Synu a Syna k Otci skrze Ducha v imanentní Trojici na pouhou problematiku láskyplného zlidšťování všelijak nelidského světa ovšemže stále ještě (na jak dlouho ještě?) skrze Ježíše, který je sice podle Emanuela Rádla v tomto ohledu tím nejlepším, koho vůbec známe, ale po němž podle téhož filosofa může přijít někdo ještě lepší…
A tak se zavržením tajemství imanentní (tj. vnitrobožské) Trojice mizí ovšem i Trojice ekonomická (tj. vztažená k člověku, resp. ke stvoření vůbec), Syn se pro naši spásu nevtěluje a dochází tedy k vyprázdnění soteriologie, jak jsme mohli slyšet z několika velmi vágních diskusních odpovědí v první den kurzu, kdy ani jednou nebylo řečeno, že spása není jenom, a rozhodně ne v první řadě, třeba vytržení z nemoci nebo z politické poroby Egypta, ale vykoupení za drahou cenu Beránkovy krve ze hříchu, a tudíž ze smrti věčné čili ze zatracení. Zmíněnou antropologickou redukcí zjevení toliko na podnět pouhé humanizace lidstva, na pouhý impuls – třebas i dějinně nejsilnější – výchovy lidského pokolení ve smyslu Lessingova přesvědčení, že Kristus přinesl jen to, k čemu by beztak lidstvo, i když asi mnohem později, nevyhnutelností svého spění k lepšímu stejně došlo, všemi těmito a podobnými moderními inspiracemi přicházíme nevyhnutelně pouze do stavu, kdy se krok za krokem ztrácí jakýkoli osobní, osobně ručený poměr ke Kristu ve kvalifikaci Boho-člověka (= pravého Boha a pravého člověka), kterýžto titul je třeba občas natvrdo předložit, nebo všecky ostatní christologické Ježíšovy tituly dávají větší možnost dezinterpretace ve smyslu redukce Ježíšovy existence na pouhé lidství, a pak následuje jeho schování, abych to řekl trochu narativně, pod deštník starozákonního monoteismu jako prostě jednoho z řady proroků nebo jiných výrazných osobností judaismu, někdy sice velmi obdařených Bohem různými schopnostmi vidění, prorokování, zvěstování jeho úradků a rovněž, jako zejména v případě Mojžíše, zvláštními privilegii mimořádné blízkosti Hospodinovy, nicméně i tak vždy a pouze pouhých lidí. Chápu sice tuto úzkost z uznávání božství Ježíše Krista, aby snad sláva Hospodinovy jedinečnosti, onoho hebrejského ECHAD, nebyla krácena vzýváním (spolu s Otcem a Duchem) Pána našeho Ježíše, ale křesťan prostě věří, že je Ježíš s tímto Echad, skrze ně i spolu s ním sám echad, že je s ním takto sjednocen, ačkoli s ním nesmíšen, do té míry by měl tomu křesťan srdečně a radostně věřit, že by to neměl být pro něho problém, i když mu může působit hlubokou bolest, že tím židovské bratry a sestry, z logiky této jinověrnosti, chtě nechtě zraňuje, ne-li uráží. Jenže je věru otázka, zdali jsme ještě křesťany, ledaže humanistické ideály a kvality, dobré a uskutečnitelné zcela snadno i bez Ježíše, by byly jen tak pro radost lidského všeobjímání nazývány křesťanskými.
Zůstává tu Bůh možná ještě jako „šifra existence“, jak jsme to slýchali už v našem teologickém mládí, co chcete s půtkami starých křesťansko-antických koncilů o rozdílnost a zase jednotu osob ve Trojici, o to se tu dnes přece už nepopereme, a kdo by dnes plédoval pro vášnivé zaujetí reformačních konfesí 16. století ničím než Kristem? – a pokud tohle nedokážeme, kdybychom byli alespoň opravdu židé, poctivě ortodoxní, jenomže ani synagogálním lidem nebudeme, spíš sugestivní archetyp si nás do své hlubiny stáhne či nevyjádřitelný a také se k ničemu nevyjadřující prazáklad vlastní bytosti, zrcadlo záhady či záhada zrcadla, to ano, koneckonců jakákoli variace na feuerbachovský objev člověčí sebeprojekce, s tím leckde dodnes a opět pochodíme, to se zas a zas nosí, to bude, podobno vegetativním božstvům, křísit se opět a opět se všemi renesancemi, obrodami, jarními táními po tuhých zimách všech dogmatismů, to bude s dojemnou nesmrtelností pučet, esteticky potěšovat i zase kvůli napětí nahánět sjednanou divadelní hrůzu dokud život, zeleň, společenský důvtip a šarm nezmizí, ale jen velmi nesnadno bude dřív či později v církvi přijatelný Ten, jenž přichází z protisměru, jehož formálně sice dodnes ctíme, srdcem však možná dosti již daleko od něho, On, pouhý Hlas, sínajsky jednou děsivý i jindy orébsky něžný, On, Skrytý, bezobrazný, a přece sebezjevující, nicméně čitelný toliko ve tváři svého zbičovaného, trním korunovaného Logu, on odjinud ve smyslu jak Starého, tak Nového zákona, prostě Bůh. Bůh sám. A tím se klade i otázka, máme-li dosud – každý sám za sebe, a nyní samozřejmě ne národové za hradbami našeho evangelického ghetta, ale my sami, my pyšně skromní či skromničce pyšní dědicové kostnického mučedníka, pominu-li další naše reformační zůstavitele – máme-li dosud nějakou přesvědčivou vnitřní evidenci Boží přítomnosti, či jinak řečeno, činíme-li ve své formálně evangelické víře a ve svém neformálním, spontánně skutečném, jednou konfliktním, jindy velmi spokojeném životě dodnes otřesnou osobní zkušenost Boha jako osoby.
Mnohokrát jsme si už Ježíše představovali ke svému obrazu, hledali k němu etické, kulturní či filosofické paralely: hle, jeho věrná podoba, takhle vypadá, jako my, ti nejlepší z nás, náš vyslanec a hrdina, námi radostně provolaný král… A náhle se kvůli maličké komplikaci obdivuhodná podobnost s námi se vším všudy hroutí a nastává neodvolatelně nesnesitelná situace, kterou nazývá Nový zákon pohoršením. – Ano, byl to na počátku jen jakýsi nepatrný předěl drobné nepodobnosti, vždy i epištola k Židům konečně říká, že byl nám ve všem podoben kromě hříchu, jenomže tím nám byl vlastně mnohem více nepodoben než podoben.
Začínáme to najednou chápat, a pohanovi v nás se to přestává líbit. Hle, jak onen nejprve tenký předěl pohoršení, ta Ježíšova zdánlivě nepatrná nepodobnost s námi, nás najednou, jeho donedávné obdivovatele, od něho nesmírně oddaluje. Vždy začínáme tušit, že naše vůle k moci, naše sebepotvrzování, je z hlediska Kristova absolutně pokorného života právě odhaleno jako hřích, jako šlapání po dobré Boží vůli, jako doklad pádu, a tím i vlastně ztráty našeho lidství. Nový zákon, pokud ho čteme pozorně, je i při své určité pluralitě, a tedy i poměrné komplikovanosti christologických koncepcí a důrazů právě v tomto líčení Kristovy pokory a bezhříšnosti až děsivě prostý a jednoznačný. Bída našeho sebepotvrzovacího hříchu bývá ovšem nejčastěji přikrývána ctností, odinterpretovávána jako vlastně to dobré a žádoucí, jako rozvoj osobnosti a tedy uplatňování, uskutečňování ano dovršování naší stvořenosti, bývá tento náš rozmach, nejprve ve směru onoho optimismu profilosofováván a pak třeba i posvěcován teologií a úřadem církve.
Osobně jsem přesvědčen, že jako obyvatelé dnešní Evropy, pyšné sotva na evangelium, nanejvýš na humanistické tradice, tu vzdálenost, která nás dnes dělí od Ukřižovaného, už ani nezměříme. Až na vzácné výjimky, v nejlepším případě malé menšiny, úředními církvemi zhusta pronásledované či aspoň pohrdané, jsme se jako Evropané na křesťanském kontinentu míjeli s Ježíšem od Konstantina neméně, ba možná mnohem více než řeckořímští pohané v třech prvních stoletích po Betlému, Kristem občas aspoň znepokojovaní jako někým z „cizích bohů“, jak tomu například bylo při Pavlově kázání v Athénách…
Lze slýchat z té i oné strany námitku, že v původním, předliberálním protestantismu je prý příliš zvýrazněn lidský hřích, že jde o jakýsi až ochromující fatalismus, spočívající v přesvědčení, které ve zkratce říká asi toto: Obraz Boží v Adamovi byl po pádu nadobro zničen, a v prázdnu po něm se rozhostila čirá tma a slepota a především zaprodanost pýše, sobě co modle, neboli, moderněji řečeno, nastalo v člověku naprosté sebeodcizení, teologicky souznačné s absolutním odumřením Bohu, jeho dobré vůli a věčnému životu. Jen Božím absolutním zázrakem, slovem evangelia a Duchem svatým, může být člověk duchovně probuzen. Je to otřes podobný vnitřnímu zmrtvýchvstání. Naproti tomu katolické pojetí sice souhlasí, že byl obraz Boží v Adamovi po pádu silně poškozen, avšak nepřipouští, že by se ztratil beze zbytku. I světlo rozumu, a tím i „jiná náboženství“ vedou alespoň na půl cesty k Bohu. Cílem Božího spasení člověka skrze Krista není, aby ve „starém Adamovi“ proběhlo v duchovním smyslu „nové stvoření z ničeho“, jak by řekl Luther, nýbrž spíš aby to staré bylo napraveno, nově uspořádáno, uvedeno v žádoucí soulad se vším přirozeným, třebaže působením nadpřirozené milosti. Tak tomu aspoň sám u katolictví rozumím. Můžeme se přít, které z obou pojetí je lepší, sčítat plusy a minusy u každého z nich.
A je tomu jakkoli, jedno mne v původním protestantismu přitahuje jako jeho nenahraditelný přínos. Zdůrazňuji však, že v původním, v dnešním sotva. Je to právě ono zaujetí vinou, hanlivě řečeno přímo posedlost. Vždy takové zaujetí je možné jen ve vědomí mocného protipólu. To je odpuštění viny, smazání hříchu, věru stvoření naší spravedlnosti z ničeho, z nicoty a kontradikce Kristova kříže. Není to ovšem taková ta tlustá čára, je to braní kříže na každý den, umírání starému pohanovi v koříncích srdce na každém kroku, znovu a znovu. Je to těžká cesta, či aspoň měla by být, aby milost nebyla z nás, aby to nebyla milost sobě udílená, tedy milost zneužitá, blasfemická, antikristovská. Křesťanem být není snadné, ale není to nemožné. Boží milost, božskost a pravost té milosti je v tom, že je to vůbec umožněno, aby to u lidí nemožné, bylo vůbec možné. Však víte, nač narážím. Na úzkou cestu, na úzkost učedníků, kdo tedy vůbec může být spasen. John Wesley myslím říkal, že sotva několik desítek lidí, Origenes naopak říkal, že všichni. V Novém zákoně je v každém případě výraz mnozí, krev Kristovy eucharistie se vylévá za mnohé. Tedy nejen mnozí jsou na cestě do zahynutí, ale mnozí budou též spaseni. U Boha nikterak není vyloučeno, že dokonce titíž mnozí, kteří právě teď jdou širokou cestou do zahynutí. Avšak to je u Boha, to je jeho veliké tajemství, které možná nesvěřil ani svým služebníkům prorokům. Ježíš nás v každém případě zve, ba svým způsobem nutí do strašně těsné branky. To jsme my sami, pokud jsme s ním v jeho pokušeních zůstali, pokud padáme před ním na tvář jako před Alfou a Omegou Apokalypsy, pokud ho následujeme přes nemožnosti, nesnáze, bolesti a protivenství tohoto života, jež strpíme nejen od nemoci, od mikrobů a nádorů, ale právě i kvůli němu, pro něho osobně a pro evangelium, pro lásku k němu, byt byly za námi možná hříchy a lapsy publikána, ženy hříšnice, otřesného zapření Petrova.
Hluboce provinilý člověk, to není jen tak beze všeho třeba Eichmann, ale naopak kdokoli jiný, společensky a takzvaně objektivně možná zcela bezúhonný, který se však nechá opravdu oprávněnou Instancí, Věčností samotnou, svatou a nepochopitelnou, do hloubky, bezedně, ano v tomto smyslu bezdůvodně odsoudit. Lidé nechápou, co mu pořád je, ale on ví, on cítí, on přiznává, že před Bohem, před jeho absolutními nároky selhal, propadl, shořel, ví, že pozbyl platnosti, jeho hodnoty nebyly kryté, slupky to byly, škrabošky, klamná domnění světské důležitosti, lidské uznalé úsudky, dobrozdání institucí. Co je to před Bohem všecko platné. Toto znicotnění, které někdy svět skutečně nazývá nihilismem, se teoreticky jen tak nevysvětlí, vždy přesahuje každou racionalitu, ale ovšem neméně psychologii. To je zkušenost ztracené existence před extrémně a navýsost osobním Bohem: žárlivým, hněvivým, plným zalíbení i odporu, směru a vůle a především toho plamene, pro nějž je láska jen uboze kýčové slovo. Je těžké mluvit i mlčet, pokud je člověk zasažen. Svět je kultura a struktura, dům, intelekt, řád a tak dále. Víra je čirá vydanost, šílený čin, ba z hlediska oné stability zločin. To tanulo, jak známo, Kierkegaardovi na mysli, při jeho výkladu Abrahama obětujícího Izáka. Ve víře býváme takto vyčleněni, izolováni, sevřeni vskutku do ucha jehly, ztrácejíce všechny přebytky, všechny souvislosti, celý svět. Jsme jakoby Boží hříčkou, experimentem, bezbrannou, nesrozumitelnou obětí. To však je jednotlivec před Bohem. Nejprve jednotlivec, a až potom sbor. Nejprve přirozený člověk v krizi svých hodnot, pak teprve církev, koneckonců neviditelná, podivně nezachytitelná a nestabilní. To je trvalá výzva původního protestantismu.