Motiv utrpení spravedlivého v mimobiblických tradicích
V literatuře starověkého Předního východu se motiv utrpení spravedlivého objevuje prakticky všude, kde se nám po staroorientálních civilizacích dochovaly nějaké písemné památky. Nejen tedy v biblické knize Jób, ale též v literatuře syrské, egyptské i sumerské a akkadské. Poprvé se s ním setkáváme už na přelomu 3. a 2. tisíciletí př. Kr. v díle egyptského původu. Nejmladší látky na toto téma vznikají přesně o tisíciletí později v Mezopotámii, tj. okolo r. 1000 př. Kr., a o jejich oblibě svědčí to, že některé z nich byly v asyrských a babylónských písařských dílnách opakovaně kopírovány až do 1. stol. př. Kr.
Ani analogie, ani opis
V žádném z uvedených případů se přitom nedá hovořit o nějaké přímé analogii s biblickým Jóbem, nýbrž pouze o více či méně odlišném zpracování obdobného motivu. Ani biblická kniha Jób, ani žádná jiná staroorientální látka, která zpracovávala téma utrpení spravedlivého, nepředstavuje totiž pouhý opis nebo plagiát nějakého jiného, staršího díla. Spíše si můžeme celou situaci představit tak, že v prostředí učenců a literátů na starověkém Předním východě byl „jóbovský motiv“ natolik oblíben, že ho neváhali znovu a znovu zpracovávat – podobně jako se v pozdější evropské literatuře setkáváme s různými „faustiádami“, počínaje Marlowem, přes Lessinga a Goetha až po Thomase Manna nebo Bulgakova. Z tématu utrpení spravedlivého se na starověkém Předním východě stalo jakési obecné kulturní dědictví.
Jednotlivá zpracování se přitom od sebe někdy i dost podstatně liší. Pokud jde o literární žánr, většinu mimobiblických verzí lze spolu s biblickou knihu Jób zařadit mezi tzv. mudroslovné látky. Jak ovšem uvidíme, některé adaptace nemají z žánrového hlediska s mudroslovnou literaturou nic společného. Navíc se i v případě látek téhož žánru setkáváme s různou konkrétní formou. Zdaleka největší rozdíl tkví ovšem v tom, jakou odpověď přinášejí jednotlivé texty na otázku po smyslu utrpení spravedlivého.
Zhynul dům královský
Přehled mimobiblických paralel motivu utrpení spravedlivého začneme od těch, které jsou žánrem, strukturou i obsahem biblickému Jóbovi nejvzdálenější. Tím je syrský Epos o Kirtovi. Jediný dosud známý exemplář pochází zhruba z 14.–13. st. př. Kr. z přímořského městského státu Ugarit v dnešní severozápadní Sýrii. Z žánrového hlediska se jedná o tzv. héroický mýtus. V porovnání s biblickým Jóbem tedy jde o látku naprosto odlišnou. Jejím hlavním hrdinou je legendární král Ugaritu jménem Kirta. Děj eposu začíná vpravdě „jóbovsky“ – krále, který podle dalšího textu spravedlivě vládl svému lidu, náhle postihla pohroma v podobě ztráty manželky a veškerého potomstva: Zhynul dům královský, jenž sedm bratrů, (jenž) osm synů matčiných (čítal). / Kirtovo potomstvo zhubeno je, Kirtův rod vymizel … / Uzřel potomstva svého Kirta, uzřel potomstva svého zhoubu (a) následníků svých zmizení. / Tak všechny děti jeho zhynuly, takový úděl byl dědiců jeho. / (I) vešel do pokojíku svého (a) naříkat počal, do ústraní a počal plakat … (KTU 1.15, I,7–27)
Po tomto jóbovském prologu ale nenásledují úvahy o příčině a smyslu utrpení, které na spravedlivého panovníka dolehlo. Pisatel ho patrně vnímal jako nevybíravou ránu osudu, která na člověka – byť řádně žijícího – dopadá bez jakéhokoli dalšího důvodu. Neslyšíme ani zmínku o tom, že by Kirtovo trápení trvalo delší dobu. Zanedlouho se totiž truchlícímu vladaři ve snu zjeví nejvyšší bůh syrského panteonu Dagan a poradí, jak znovu získat manželku a vytoužené potomstvo. Neslyšíme vysvětlení prožitého utrpení. Další vyprávění líčí, jak se Kirta probudil a zařídil přesně podle pokynů, kterých se mu dostalo. V porovnání s biblickým Jóbem v tomto syrském mýtu shledáváme obdobu jen v literárním námětu a ničem dalším.
S kým jen dnes promluvím?
Podstatně zajímavější látka pro srovnání je tzv. Rozhovor muže s vlastní duší ze starověkého Egypta. Nejstarší rukopisná verze pochází z doby okolo r. 1900 př. Kr., podle některých indicií možná kolem r. 2100 ante. Je tedy podstatně starší než Epos o Kirtovi. A navíc už spadá – podobně jako biblický Jób – do žánru mudroslovné literatury. Jedná se o fiktivní dialog muže s vlastní duší. Podle všeho se dá usuzovat na jeho dobré postavení. V textu je charakterizován jako člověk, který „kdysi činil dobro“ (ř. 125), z blíže nevysvětlených důvodů však přišel o majetek (ř. 29) a zmocnilo se ho „strádání“ (ř. 24) a „soužení“ (ř. 139n). Nejzávažnějším následkem oněch strázní byla podle autora tíživá osamělosti: S kým jen dnes promluvím? / (Jen) zločinec by mohl být důvěrným přítelem, když bratr, s nímž člověk dosud spolupracoval, se stal nepřítelem. / S kým jen dnes promluvím? / Nikdo si nevzpomene na minulost a nikdo už nepomůže tomu, jenž kdysi činil dobro … (ř. 120–143; přel. B. Vachala)
Hlavního hrdinu nepostihla ani ztráta potomstva ani choroba. Přesto dlouhotrvající strádání přivádí trpícího muže k tomu, že začíná vyhlížet a oslavovat smrt. I biblický Jób pod tíhou svého údělu neváhá vykřiknout: „Život mě omrzel!“ (Jb 10,1a) A „egyptského Jóba“ ona touha po smrti vede dokonce až k tomu, že si začíná pohrávat s myšlenkou na sebevraždu jako možné východisko a oslavuje smrt jako vykoupení z ustavičného trápení: Smrt stojí dnes přede mnou! / (Jako) uzdravení pro nemocného, jako vyjití přede dveře po zatčení. … / Smrt stojí dnes přede mnou! / Jako vůně lotosů, jako posezení na břehu Opilosti. … / Smrt stojí dnes přede mnou! / Jako když se vyjasní, jako když člověk objeví něco, co dosud nevěděl. … (ř. 144–161; přel. B. Vachala)
Tyto chmurné úvahy se potom mužovi snaží rozmluvit jeho duše a nabádá ho, aby navzdory všemu strádání plodně využil času, který mu je na tomto světě darován. Základní intencí tohoto egyptského díla je tedy nastínit kontrast mezi touhou hlavního hrdiny po smrti a možnostmi, které nabízí pozemský život. O tom, že by nějaké božstvo nakonec trpícího spravedlivého vysvobodilo a vytrhlo z jeho trápení, nenajdeme v celém díle ani zmínku. Podobně lze konstatovat, že tato látka nijak hlouběji neřeší ani otázku po příčině a smyslu utrpení spravedlivého. Nabízí jen svérázné řešení, jak se s ním vyrovnat, podobně jako někteří soudobí psychologové: na své strázně musí člověk zkrátka zapomenout, vytěsnit je ze své mysli a tvářit se, jako by neexistovaly.
Když srdce boha upokojí mužův nářek
Pro vzájemné porovnání knihy Jób a její ústřední zvěsti je podstatně zajímavějších několik literárních textů, které se podařilo objevit na území Mezopotámie. V prvé řadě se jedná o dílo konvenčně označované Člověk a jeho bůh. Dochovalo se ve dvou verzích: první byla zredigována v sumerštině okolo r. 1700 př. Kr., druhá zhruba o padesát let později v akkadštině. Obě zpracování spojuje především proslov, kterým se muž stižený utrpením obrací na svého tzv. osobního boha. Co to znamená? Hlavní božstva mezopotámského panteonu (Anu, Enlil, Ea, Sín, Šamaš, Ištar, atd.) začala být v určitém období považována za příliš vzdálená každodenním lidským starostem. Postupně vznikla představa, že každý člověk má svého osobního božského patrona z řad méně významných reprezentantů posvátného světa, který se na sněmech bohů za svého chráněnce přimlouvá.
Sumerská verze představuje pětidílný monolog. První část obsahuje výzvu k ustavičnému velebení osobního ochranného božstva a k jeho usmiřování prostřednictvím kajícného nářku (ř. 1–9). Druhá část (ř. 10–19) uvádí na scénu spravedlivého a úctyhodného muže. Podle autora se zjevně nedopustil žádné špatnosti: Muž (ten) paži svou ke zločinu a špatnosti nepropůjčil … (ř. 10; viz Prosecký, s. 30) Přesto ho postihla choroba. Uvalil ji na něj bůh Namtar, který plnil v mezopotámském panteonu úlohu rádce bohyně podsvětí a vystupoval jako posel smrti. Třetí část a zároveň i jádro celé skladby tvoří žalozpěv trpícího muže, který se na svého osobního boha obrací s prosbou o pomoc (ř. 20–117). Z jeho proslovu je přitom zřejmé, že bolestivou chorobu provázela i ztráta společenské prestiže a majetku: Stále znovu’s mi naděloval soužení, / … / Lhář o mně hanebnosti šíří / (a) ty, můj bože, mu v tom nezabráníš … / Když všem lidem podíly (jejich) byly určovány, podílem mým bylo soužení… / Jak dlouho ještě se mne nebudeš na nic ptát, všímat si mne nebudeš?… (ř. 30nn, 70n a 98nn; přel. J. Prosecký)
Důležité je, že nářek hlavní postavy vyjadřuje přesvědčení, že neštěstí, které postihuje člověka, je důsledkem jeho hříchů a provinění, a to nejen vědomých ale i nevědomých. Žádné lidské utrpení nemůže být nezasloužené či nespravedlivé: Říkají mudrcové velcí slovo pravdivé (a) správné: / „Nikdy se nevinné dítě matce nenarodilo, / … nevinní lidé odedávna nebyli“ … (ř. 101nn; přel. J. Prosecký)
Člověk tedy podle autora nesmí podlehnout povrchnímu dojmu, že právě on byl nespravedlivě potrestán a že se bohové vůči němu dopustili bezpráví. Vina je vždy na straně člověka, nikdy na straně boha. Ve srovnání s biblickou knihou Jób se tedy ústřední výpověď Člověka a jeho boha podobá spíše spekulacím Jóbových přátel, kteří se neustále pokoušejí nalézt nějaké Jóbovy prohřešky. V okamžicích protivenství a těžkých zkoušek, ať zdánlivě sebevíc nezasloužených, člověku nezbývá nic jiného než se sklonit před svým bohem a prosit o slitování tak dlouho, dokud bůh nepopřeje sluchu jeho nářkům. Čtvrtá část Člověka a jeho boha pak líčí boží smilování: Když srdce boha jeho upokojil mužův nářek a bědování, / slova spravedlivá, slova čistá, jež pronesl, bůh jeho přijal… / Obcházejícího démona choroby, jenž paže (své) doširoka roztahuje, do stepi zahnal… / (mužovo) soužení v radost proměnil … (ř. 118nn, 124 a 127; přel. J. Prosecký.) Kajícné hořekování nakonec přineslo kýžené ovoce.
Nevím, jakého hříchu jsem se dopustil
Akkadské zpracování Člověka a jeho boha je sumerské kompozici velmi blízké. Autor však zvolil podstatně odlišnou formu. Rozdělil svou skladbu na čtyři části. První a třetí vložil do úst vypravěče, druhou a čtvrtou sepsal v tzv. ich-formě, přičemž ve druhé promlouvá trpící člověk a ve čtvrté jeho osobní bůh.
V nářku souženého muže (ř. 12–38) se v porovnání se sumerskou verzí zřetelněji ozývá, že ačkoli si člověk není vědom žádného svého pochybení, přesto se musel – vzhledem k zakoušenému utrpení – nějakým způsobem provinit. Proto se dotazuje: Pane můj,… / …nevím, jakého hříchu jsem se dopustil, … / jakou jsem spáchal já zlou, zakázanou věc … (ř. 12nn; přel. J. Prosecký.)
Ve třetí části (ř. 39–47) vypravěč líčí, jak se osobní bůh nad strádajícím smiloval a vysvobodil ho z jeho strastí. Po této narativní pasáži přichází na řadu majestátní proslov božstva (ř.48–67), které trpitele zachránilo z jeho soužení a které ho ujišťuje o své přízni do budoucna: Opásej se, srdce tvé se (již) nebude rmoutit, / konec je rokům (a) dnům, které jsem vyplnil strádáním. / … / Stezka tvá je urovnána a dostalo se ti slitování. / Tobě, jenž v budoucnu nebudeš na boha svého zapomínat, / na svého stvořitele, dobře se dařiti bude. (ř. 48–51 a 56–59; přel. J. Prosecký).
Ujištění o boží přízni do budoucna je tedy zřetelně podmíněno: Zachráněný muž „nebude zapomínat na svého boha, na svého stvořitele.“ To je přitom obrat důvěrně známý z řady biblických pasáží: Nezapomínat na Hospodina, svého Boha (Dt 4,23), na boží dobrodiní (Ž 103,2), mocné skutky a činy (Ž 78,11; Dt 4,9n) atd. V mezopotámském kontextu je výzva nezapomínat na boha míněna s největší pravděpodobností v tom smyslu, aby člověk nezanedbával své kultovní povinnosti a odváděl řádně své obětní dary určené pro chrámovou bohoslužbu.
Kdo porozumí vůli nebeských bohů?
Předpokládaná nevědomá vina trpícího člověka není ani v sumerském ani v akkadském zpracování této látky nijak blíže specifikována. Zůstává skrytá, autor ji čtenáři neodhalí – patrně záměrně. Jinými slovy: ono zdůvodnění, podle něhož „spravedlivý“ trpí, protože jeho bezúhonnost je pouze zdánlivá, zůstává pouze na úrovni hypotézy či nejpřijatelnějšího vysvětlení. Ani jedna verze však tento předpoklad výslovně nepotvrzuje.
A možná právě tato nepotvrzenost a svým způsobem otevřenost řešení otázky utrpení spravedlivého poskytla prostor i pro odlišný typ odpovědi. Předestírá ho rozsáhlá mudroslovná kompozice, kterou Mezopotámci nazvali Chci chválit Pána moudrosti (akk. Ludlul Bēl nēmeqi). Do novodobého povědomí vešla jako tzv. Babylónský Jób. Nikoli neprávem: Pokud jde o ústřední výpověď, vykazuje zdaleka nejbližší paralely s Jóbem biblickým. Dílo sepsané v akkadštině vzniklo s největší pravděpodobností v průběhu 13.–12. st. př. Kr., nejstarší doložené opisy pocházejí ovšem až ze 7.–6. st. př. Kr.
Z formálního hlediska představuje Ludlul Bēl nēmeqi rozsáhlý monolog. „Trpícím spravedlivým“ je jistý Šubši-mešré-Šakkan (III, 43), kněz chrámu boha Marduka. V prologu skladby slyšíme oslavný hymnus (I, 1–40) právě na tohoto boha, který byl v době jejího vzniku považován za nejvyšší hlavu babylónského městského panteonu: Chci chválit Pána moudrosti, boha rozvážného, / jenž se v noci hněvá, ve dne odpouští …, / jehož hněv (vše) pustoší jak bouře (a) vichřice / a jehož dech je dobrý jako ranní vánek. / … / (Když) se zle podívá, vzdálí se ochranná božstva, / laskavě (když) pohlédne, bůh se zpět obrátí k tomu, kterého odstrčil … (I, 1n, 5–10 a 13–16; přel. J. Prosecký.)
Marduk je tu tedy vylíčen jako všemocný pán všehomíra, jemuž jsou bezvýhradně podrobena i osobní božstva, na která se člověk v nouzi obracel podle skladby Člověk a jeho bůh. Pohromy, které Šubši-mešré-Šakkana postihly, ani v tomto případě nemají zjevnou příčinu. Líčí je ovšem obzvlášť sugestivně: Soužením je den, nářkem je noc, / mlčením měsíc, zármutkem rok. / Jak holub naříkám po celý den, / místo zpěvu hlasitě běduji. / Ustavičným pláčem zrudly mi oči, / od slzí pálí mne líce … (I, 41–44, 47n, 53n, 73n, 105–110; přel. J. Prosecký.)
Z dalšího textu (II, 1–9) se čtenář dovídá, že Šubši-mešré-Šakkanovo utrpení trvalo celé dva roky a stále nebralo konce. Vypravil se za věštci, ale žádný nebyl s to zodpovědět, jak dlouho je mu ještě určeno strádat. Proto zkusil štěstí u zaklínačů, exorcistů, aby utišili boží hněv prostřednictvím tzv. apotropeických, tj. zlo odvracejících obřadů. Ale nikomu se nepodařilo zjistit příčinu mužova utrpení. V tomto bodě tedy narážíme na výrazný myšlenkový posun: Dokonce i specialisté na náboženské otázky, kněží musejí konstatovat, že se Šubši-mešré-Šakkan patrně nijak neprovinil proti božským ustanovením a že je tedy jeho utrpení zcela nevysvětlitelné. V této látce už se tudíž nesetkáváme s někým pouze zdánlivě spravedlivým, který strádá kvůli nějakému prohřešku, jehož se dopustil nevědomky a bez zlého úmyslu. Nikoli. Šubši-mešré-Šakkan je nefalšovaným „babylónským Jóbem“. Spravedlivým mužem, a nadto i bohabojným knězem, který věrně slouží bohu Mardukovi. A přesto všechno ho právě tento bůh postihl ranami všeho druhu. A aby toho nebylo málo, seslal na něj navíc i celou armádu démonů, kteří ho nakazili těmi nejzákeřnějšími nevyléčitelnými chorobami: Má choroba poděsila zaklínače …/ druh mé nemoci zaříkávač neobjasnil / a lhůtu mého neduhu nestanovil hadač. / … / Otevřen je hrob, připraveny jsou mé dary pohřební, / ještě dříve než jsem zemřel, pláč nade mnou byl ukončen. / Celá země pravila: „Jak bylo mu ukřivděno!“… (II, 108–116 a 119n; přel. J. Prosecký)
Nakonec se Šubši-mešré-Šakkan ocitá na smrtelném loži a už už se chystá sestoupit do podsvětí: Těžká je boží ruka, déle (už) nemohu ji snést … (III, 1; přel. J. Prosecký, s.51.) A právě v této skutečně mezní situaci zasahuje do děje – podobně jako ve správné řecké tragédii – deus ex machina. Postupně se mu ve snu počnou zjevovat čtyři nadpozemské postavy, které – jak se později ukáže – za ním seslal sám bůh Marduk. Poslední z nich přináší trpícímu spravedlivému poselství od Marduka. Jeho obsahem je ujištění, že se Marduk nad svým služebníkem konečně smiloval a vyslyšel jeho modlitby (III, 42–60). Po tomto zjevení následuje podrobné vylíčení Šubši-mešré-Šakkanova uzdravení, jeho pouti do Babylónu, oběti přinesené Mardukovi a jeho božské družce Sarpánítu. Skladbu uzavírá výzva k Mardukově chvále, s níž se autor obrací na celé lidstvo: Kdo kromě Marduka ze smrti mohl ho oživit, / kterápak bohyně než Sarpánítu mohla mu darovat život? / … / lidé četní, co vás jest, Marduka chvalte … (IV, 101–107 a 112; přel. J. Prosecký.)
Celá kompozice ústí tak do velkolepé oslavy babylónského říšského boha. Je tedy zřejmé, že skladba měla být především oslavným hymnem na toto božstvo a že líčení pohnutého osudu jejího hrdiny je pouze příkladem, který měl sloužit k ozřejmení Mardukovy všemohoucnosti. Z Šubši-mešré-Šakkanova osudu se tedy vposledku stává výzva všem ostatním, aby i oni plně a za všech okolností neochvějně důvěřovali v Marduka jako svého jediného osobního boha.
Pro srovnávání s biblickou knihou Jób je pak důležitá ještě jedna myšlenka, která rezonuje celou skladbou: přesvědčení, že Mardukova vůle a jeho činy nepotřebují žádné zdůvodnění. A tím pádem i přesvědčení, že člověk není s to dobrat se kýženého smyslu utrpení spravedlivého. Že není v silách lidského rozumu rozlousknout záhadu této do očí bijící rozporuplnosti. Výslovně to autor vyjadřuje v druhé části své skladby, kde Šubši-mešré-Šakkan přemítá o své nezáviděníhodné situaci: Kdo porozumí vůli nebeských bohů? /… / Kde lidstvo mělo poznat boží stezky? / Kdo za živa byl plný síly, zemřel v útrapách. / Hned byl pln strachu, hned si (zas) radostně výskal … / Mžiknutím oka se mění nálada lidí, / mají-li hlad, vypadají jak mrtvoly, / jsou-li syti, staví se naroveň svému bohu. / Daří-li se jim dobře, hovoří o nebes zlezení, / jsou-li sklíčeni, mluví o sestupu do podsvětí. / O věcech těch jsem přemýšlel, aniž bych pochopil jejich smysl … (II, 36–48; přel. J. Prosecký.)
Centrální výpověď Babylónského Jóba je tedy totožná se zvěstí Jóba biblického: smysl utrpení spravedlivého nelze odvysvětlit teorií o akci a reakci, o příčině a následku. Všechny poučky tohoto typu sice mohou být – v tom lepším případě – velice rafinované, ale bolavou duši zahojit nedokážou. Jinými slovy: my lidé se smyslu utrpení spravedlivého dobrat nemůžeme.
Redakčně krácený delší autorův text, publikováno bez kritického aparátu.