V současné evangelické tradici jsou postoje k sekularizaci poněkud ambivalentní. Není tomu tak jen na české půdě, obdobné je to i v jiných zemích Evropy, kde má protestantismus nějaké historické kořeny. Buď je považována za něco pozitivního, anebo není pokládána za teologicky relevantní. Kladné hodnocení souvisí se základním pohledem na sekularizaci, který vidí její vnitřní příbuznost s židovskokřesťanskou tradicí. V obou totiž jde o pohled, který říká, že svět není místem všelijakých tajných sil, bůžků a magie, nýbrž v zásadě racionální záležitost. Teologicky je to formulováno tak, že svět je Boží stvoření, čímž je dáno, že se nelze klanět jeho části či se k ní modlit. Svět je tak demytologizován nebo sekularizován a stává se součástí normální lidské existence. Není se čeho bát.
Obzvlášť v druhé polovině 20. století odmítali vůdčí protestantští teologové vidět sekularizaci jako nebezpečí pro církev nebo křesťanství, což byl přístup jiných tradic, jako římskokatolické či pravoslavné. Ty neviděly demytologizující prvek, ale naopak snahu o naprostou nezávislost světa na Bohu. Mezi Bohem a světem staví sekularizace mohutnou zeď, která svým způsobem Boha ze světa vykáže. Bůh je mrtev, slyšeli katoličtí a pravoslavní teologové, a s tím pochopitelně nemohli souhlasit.
Během 90. let, nebo možná i dříve, v protestantských kruzích debata o sekularizaci utichla. Trvající úbytek členů vedl k praktickým otázkám, jak může církev jako instituce materiálně přežít. Církve se až na výjimky stáhly z velkých společenských debat. Tento vývoj kupodivu nevedl k obnovené reflexi nad podstatou sekularizace. Spíše je brána na vědomí, aniž by ve větší míře docházelo k novému promýšlení dřívějších postojů nebo vývoje jako takového a případného zapojení církve a teologie.
Klíč ke kladnému postoji k sekularizaci ležel v pojetí náboženství. Pro mnoho teologů z druhé poloviny 20. století bylo náboženství něco podezřelého, co se pokusili přísně oddělit od víry. Podle dialektické teologie bylo náboženství vyjádřením lidského snažení zmocnit se Boha a dostat ho do sféry svého vlivu. Náboženství bylo považováno za konstrukci bytostně pohanské povahy, tj. za výraz nevíry. V náboženství se člověk snaží jen ospravedlnit sebe sama, zatímco víra je dána „shůry“. Podle analýz zmíněných teologů dochází sice v důsledku sekularizace k výraznému odklonu od takovéhoto náboženství, ale to vůbec nemusí být na úkor víry. Spíše naopak, nakonec zůstává ta pravá víra, odnáboženštěná – takovou alespoň chovali naději.
Tento pohled na náboženství byl reakcí na hrůzy 2. světové války a obecněji na 19. století a první desetiletí 20. století. Církve a teologie byly příliš propojeny s politickými a společenskými záležitostmi a nechaly se zneužít k ospravedlnění mocenských nároků té či oné země. Boží jednání ve prospěch určitého národa bylo podle nich vystopovatelné v dějinách, a tak se jeden nebo druhý národ (např. Nizozemí nebo Anglie) považovaly za Izrael Západu nebo nový Izrael. Národní dějiny se tak staly zároveň dějinami spásy, v nichž se pak projevovalo i Boží zjevení. Podle většiny poválečných teologů (avšak jen menšiny před válkou) se díky tomu ze vztahu mezi Bohem a lidmi vytratil kritický rozměr. Ukázalo se, jak je náboženství nebezpečné a jak ho lze zmanipulovat pro lidské účely. Mnozí představitelé protestantských tradic nic nenamítali ani proti marxistickému tvrzení, že náboženství je opium lidí, protože si to v zásadě mysleli také.
Do obrazu „dlouhého 19. století“ (do nějž se obvykle započítávají jak devadesátá léta 18. století, tak i období do r. 1918) patří i představa, že 19. století znamenalo pro všechny církve období rozmachu a růstu. Něco snad pro tuto domněnku svědčí, např. první vatikánský koncil, vyhlášení papežské neomylnosti, mariánské dogma a posléze tzv. Kulturkampf. Obvykle se pak předpokládá, že restaurace 19. století – tedy návrat k vrcholnému křesťanství středověku po době osvícenského úpadku – byla úspěšná a že se lidé houfně vraceli do církve. Když měl na začátku letošního roku Tomáš Halík rozhovor v Českém rozhlase, mluvil o (anglickém) viktoriánském období jako o době velké obrody církve v čele s kardinálem Newmanem. Jisté je, že katolíci se k 19. století a jeho nárokům hlásí neproblematičtěji, ale představa o silné církvi v tomto století přežívá – přes rozpaky nad charakterem církevního působení – i na straně protestantské.
Přitom je zajímavé, že historická literatura zabývající se touto problematikou mluví o 19. století spíše jako o období sekularizace. Diametrální rozdíl v hodnocení tohoto věku s tím, co o něm hlásají teologické kruhy, naznačují už samy názvy podobných studií. Před několika lety publikoval anglický historik A. N. Wilson obsáhlou studii nazvanou God’fs Funeral, The Decline of Faith in Western Civilization (Pohřeb Boha, Pokles víry v západní civilizaci). Navazuje na předchozí monografii známého anglického historika Owena Chadwicka, který publikoval The Secularization of the European Mind (Sekularizace evropské paměti).
Oba historici poukazují na dlouhodobý vývoj, který víru jako faktor ve veřejném životě v zásadě zpochybňuje a posléze ukončuje. Už u Kanta je víra záležitostí svědomí jednotlivce, která nemůže být nijak doložena na rovině přísné logiky. Bůh možná existuje, ale my ho v žádném případě nemůžeme znát podobným způsobem, jako známe přírodu. Dopad toho stanoviska je zdrcující – Bůh je v zásadě irelevantní pro naše poznání. Kanta následovala celá řada myslitelů a vědců, kteří se s vírou a náboženstvím v podstatě rozloučili, protože už ani jedno nepovažovali za potřebné k tomu, abychom rozuměli světu. Nebo ještě pregnantněji: víra a náboženství se příčí našemu rozumu a chápání, musíme proti nim dokonce zakročit. Nejničivější pro statut náboženství a víry ve světě byl snad Charles Darwin, který jako první přišel s vypracovanou teorií evoluce, která ukončila roli Boha Stvořitele v dosavadním církevním pojetí. V politické oblasti způsobil něco podobného Karl Marx, když zpochybnil klasické křesťanské pojetí společnosti a tvrdě kritizoval způsob, jakým křesťanský svět zacházel s oběťmi raného kapitalismu a industrializace. Sigmund Freud pak ukázal na potlačení a devastaci, které náboženství a víra můžou působit v soukromém světě jednotlivce.
Tento malý seznam by se dal rozšířit o spoustu známých a méně známých osobností, jako David Hume, Thomas Carlyle, George Eliot, Ludwig Feuerbach, Auguste Comte, a mnoho další. Pohřeb Boha se konal částečně ve sférách akademiků, ale nejen tam. I publicisté jako Herbert Spencer, který patřil v Anglii k nejčtenějším spisovatelům, šířili tyto názory, a tím podkopávali význam víry a náboženství pro každodenní život. Spencer byl známý v kontinentální Evropě, o čemž svědčí to, že se jím ve své studii o moderním náboženství zabývá i Masaryk.
K této sekularizaci se připojili teologové, nebo přesněji biblisté, kteří začali aplikovat nové metody na biblické texty. Zjistili samozřejmě, že leccos z biblických textů nemůžeme brát doslova a do písmene, protože to jasně odporuje zdravému a hlavně kritickému rozumu. A především přišli na to, že tyto svaté texty jsou výsledkem lidského snažení. Tím důrazně problematizovali jeden z hlavních pramenů křesťanské víry.
Reakce na celý tento vývoj mezi věřícími se nemohla nedostavit. Obzvlášť v posledních dvou desetiletích 19. století výrazně klesla návštěvnost nedělních bohoslužeb tradičních církví. Chudší vrstvy už stejně nechodily, poněvadž se je tyto církve ani nesnažily oslovit. A intelektuální a erudovanější vrstvy začaly výrazně pochybovat o duchovní schopnosti církve obstát v této bouři.
Někteří se samozřejmě snažili formulovat odpověď, která by nemusela být hned smetena ze stolu. Nejznámější v tomto ohledu je kardinál John Henry Newman, který uznával autonomii rozumu, ale zároveň odmítal jeho platnost v oblasti víry. V této oblasti se musí rozum podřídit autoritě církve a tradice, a tak principielně nemůže víře škodit. Další reakcí církevních struktur byla mohutná prohlášení a koncily. Takto viděno jsou 1. vatikánský koncil a vyhlášení papežské neomylnosti spíše zoufalou snahou o protiútok v sebeobraně proti nezadržitelné vlně, která měla podlomit celou řadu církevních pozic. Z vyprávění dvou zmíněných anglických historiků se zdá poměrně přesvědčivě, že etablované křesťanství nebylo schopno reagovat na výzvy intelektuálů své doby.
19. století přineslo výrazné zpochybnění církevních institucí, teologie a víry. Zdálo se, že se moderní svět rád zbaví těchto pozůstatků starých časů. Náboženství se považovalo za zastaralou věc, která je snad ještě použitelná pro slabší a ustrašené. Moderní člověk obstojí ve světě i bez náboženství a víry, dokonce bude lepším člověkem, protože osvobozeným.
V tomto ohledu je pozoruhodný pokus T. G. Masaryka o rehabilitaci náboženství. Masaryk se totiž nespokojil se stavem věcí, ale byl přesvědčený, že moderní svět náboženství potřebuje. Nejsoustředěněji o tom pojednává ve dvou spisech: V boji o náboženství a Moderní člověk a náboženství (první je kompilací čtyř samostatných textů). Náboženství pro něj představuje jedinou účinnou zbraň proti nihilismu, který kolem sebe pozoroval. Člověk potřebuje toto hledisko věčnosti k tomu, aby našel odpověď na různé životní otázky. „Co do obsahu je náboženství řešení problému věčnosti (…c). Náboženství je životem sub specie aeternitatis – je uvědoměním našeho poměru k světu, je uvědoměním smyslu života, je opravdovostí. Náboženství je centrální a vůdčí duchovní silou životní, je úsilím o život nový, o nové a vyšší životní hodnoty.“
Masaryk chce pak odcírkevněné náboženství, protože podle něj církve náboženství příliš komplikují a využívají pro své mocenské účely. Náboženství se má osvobodit od církevního učení a teologie. Takové pojetí náboženství ale vede nakonec k náboženství bez víry, protože ta by toto hledisko věčnosti vždy zúžila na odpuštění a spasení. Masaryk sice tedy rehabilituje náboženství, ale staví ho v důsledku proti víře. Člověk nepotřebuje víru k tomu, aby byl náboženský. Víra může dokonce náboženství poškodit.
V českém kontextu je důležité, že tento postoj byl ještě doplněn jedním prvkem, a sice nacionálním či národoveckým. Ten je patrný už u Masaryka v některých spisech, kde píše o české reformaci či Janu Husovi, ale ještě daleko jasnější (a připusťme si, i vulgarizovanější) je u některých teologů z počátku 20. století. Konstrukce je to celkem jednoduchá: takové náboženství musí být české, tedy souviset s moderní českou národní identitou. A tak může František Žilka na ustavujícím generálním sněmu evangelické církve pln citů, nadšení i naivity svědčit: „Kdyby se nás někdo zeptal: Proč jsi evangelík? – myslím, že bychom jednoduše odpověděli: Protože jsem Čech! Čím bych mohl být jiným, když znám náboženské kořeny a poklady naší národní minulosti a z nich jsem duchovně živ! A kdyby se nás někdo zeptal: Proč jsi Čech? – řekli bychom: Vedle toho, že nás Bůh jako Čechy stvořil, jsme Češi proto, že nám jinými býti nedá naše náboženství, naše evangelictví! – Tak hluboce se v naší duši splétá náš život náboženský s naším cítěním národním.“
Naštěstí pro evangelickou církev zaznívaly ve 20. letech i jiné, střízlivější hlasy, nabádající k tomu udržovat odstup od národovectví a soustředit se na biblickou a systematickou práci. Ty zněly především od E. Rádla, J. B. Součka a méně také od J. L. Hromádky.
V českém kontextu byl vzkaz ovšem jasný. Být náboženský, tj. mít správný, opravdový vztah ke světu, vůbec neznamenalo mít nějaký vztah k víře, auž vůbec ne k církvi. Církev jako taková je v zásadě nepotřebná pro moderního českého člověka, který skládá své náboženství z prvků českých dějin. I bez (evangelické) církve může mít M.Jana Husa za svůj sekulárně náboženský symbol. Zmučedníka pro Kristovu pravdu se Hus stal národním hrdinou, který navíc měl v tomto pojetí velmi problematický vztah k církevnímu náboženství. Takto chápaný byl Hus spíše impulsem pro sekularizaci než inspirací pro křesťanskou víru.
Co z předchozího plyne pro debatu o sekularizaci? Zaprvé bychom měli přestat považovat sekularizaci za a priori kladný jev, který vnitřně souvisí s křesťanskou vírou, i když to neznamená zaujmout k ní vyloženě negativní stanovisko. Je třeba uznat, že sekularizace nevedla k osvobození lidí z otroctví magie a pověr, ale uvolnila prostor pro duchovní prázdno, kde mohou řádit další pseudonáboženství.
Zadruhé by evangelická církev a tradice měla rehabilitovat náboženství, ovšem ne ve smyslu Masarykově. Je třeba zdůraznit, že víra a náboženství patří dohromady. Náboženství potřebuje víru, aby vůbec mělo obsah. Masarykův koncept náboženství by bez víry nemohl dát společnosti dostatečně pevnou orientaci do pohnutých let 20. století. Ale na druhou stranu víra potřebuje náboženství s jeho rituály, formou a způsoby, aby ji vůbec šlo sdílet a ukotvit v životech konkrétních lidí. V tomto smyslu mají náboženské rituály i misijní rozměr.
Zatřetí pak by církev měla vést co nejintenzivnější dialog s moderní kulturou a vědou, protože tento svět je Božím stvořením. Chyba etablovaných církví v 19. století byla, že neporozuměly situaci a nebraly své partnery vážně. Do komunikace s moderní kulturou má církev vnášet i svoji vlastní povahu, tj. že v tomto světě chce představovat onen jiný rozměr života, v němž jde o hledání a spasení.