vycházejí již v druhém vydaní (Praha 1994, Ježek). Kohák sleduje hlavní proud českého myšlení, který si vytvořil dostatečné řečiště, aby byl sledovatelný a nosný: „Život v pravdě“. To je také prvá polovina podtitulu. Ta druhá „a moderní skepse“ naznačuje, že reflexe o „životě v pravdě“ není rozbita „moderní postmoderní skepsí“.
České myšlení se výrazně vydělilo z celkového pohybu středoevropské filosofie nejprve vystoupením Mistra Jana a jeho následovníků. Pro ty je motiv hledání pravdy, úsilí o pravdu a služby pravdě naprosto základní. Přetrvává v Jednotě bratrské a vrcholí znovu po dvou staletích v J. A. Komenském. Znovu vyvstává v údobí národního obrození jako to, co je na našem myšlení výrazně české. Pro T. G. Masaryka je motiv pravdy, pravdivosti a opravdovosti stěžejní ve všech jeho životních zápasech. Po osvobození se dostává nejen do znaku státu, nýbrž i do myšlení Emanuela Rádla, Jana Patočky a dalších.
Kohák fandí pravdě, jde proti hlavnímu proudu postmoderní skepse – to ovšem neznamená, že by postmoderní myslitele neznal nebo nepovažoval za závažné účastníky dialogu. Přiklání se však k tradici, která se může zdát postmoderně naladěným myslitelům zastaralá. Podobně hleděli filosofičtí nominalisté na realistu Jana Husa. Nominalismus sliboval velký filosofický rozmach a také ho přinesl a svým dílem se zapřičinil o vznik vědeckého myšlení. Husův realismus ovšem také přinesl své plody a našel své pokračovatele – tak jako každá řádná reflexe, jejímž tématem je právě „život v pravdě“.
„Život v pravdě“ není jen rousseauovským (s. 20) odmítnutím vší přetvářky (v humorném moderním vydání Krokodýl Dundee, J. Cornell), které nakonec může sklouznout do zveřejňování „přirozenosti“ či spíše nechutností typu „já už jsem takový“. Taková „vyznání“ končí často jako literární či filmová propagace brutality a násilí. Člověk může být touto „upřímností“ udolán a přestává se ptát, co je vlastně normální a pro člověka závazné. Život musí být zakotven v pravdě, jinak dochází k sklouzávání do nových neupřímností a lží. Člověk není ve svém jádru absolutně dobrý, nestojí mimo dobro a zlo, ani není odporná bestie, ale může se jí stát.
Proti životu bez pravdy, jak upozorňuje Kohák, staví Sókrates ideál života reflektovaného, který vědomě zkoumám, o němž vědomě rozhoduji a za nějž vědomě přijímám odpovědnost. Nestačí jen nic nepředstírat: i tupě konzumující občan konzumní společnosti nic nepředstírá. Jde o to, usilovat o něco víc, o život vědomý a odpovědný, tedy o život v poznané a volené pravdivosti (s. 20n). Kohák zde upozorňuje na myšlenkové úsilí, které jde od Sókrata až k Husserlovi a Patočkovi, pro něž je život v pravdě opakem života povrchní bezmyšlenkovitosti (s. 20). Mohli bychom zde k této reflektující linii myslitelů přiřadit i linii myslitelů, kteří jsou zakotveni v biblické zvěsti – počínaje proroky (výrazně u proroka Izaiáše), přes apoštoly a reformátory, konče Boženou Komárkovou a dalšími – tím tedy jen rozšíříme linii začínající Husem, kterou vytýčil Erazim Kohák (s. 11). Pro tyto myslitele má zásadní důležitost inspirace biblickým svědectvím předchůdců ve víře a jeho kritické zhodnocení (a to i u proroků). Proto další Kohákovo přemýšlení o pravdě připomíná, že jde o pravdu sdílenou, nadosobní. Život v pravdě tu znamená hledání pravdy, jejíž platnost se nevztahuje jen na toho či onoho jedince. Je úsilím o hledání pravdy, kterou se můžeme řídit společně, jako společnost. Nechceme naše soužití přenechat náhodě, učinit ono společné v naší společnosti náhodnou výslednicí osobních zálib. Hledáme pro ně základ sdílené pravdy – lidských práv, občanské odpovědnosti a svobody… život v pravdě je hledáním nejen osobní pravdivosti, nýbrž pravdivosti lidského bytí a soužití (s. 21).
Takto vytyčené stanoviště „života v pravdě“ se stává výchozím bodem pro kritické hodnocení nezávazného „toulání Evropou“, což je slogan italsko-českého filosofa Václava Bělohradského (s. 21), ale zrcadlí společné rysy i některých dalších myslitelů, ačkoli každý z nich má své specifické důrazy. Kohák se brání „jejich podezření“, že hledání pravdy, popř. tedy „život v pravdě“ nutně musí končit v dogmatismu nebo v sebeklamu (s. 21). Upozorňuje na Gadamerovo pojetí „dějinné pravdy“ a řeči (s. 22), na nereflektované postoje moderního člověka, jak je analyzuje Foucault (s. 23). Rorty (s. 23n) též hledá pravdu, ale upozorňuje, že každá společnost má svůj systém soudů, o nichž existuje obecný souhlas. Tyto soudy považuje taková společnost za 'objektivní' – vyjadřují pojetí pravdy a skutečnosti v dané společnosti. Bělohradský (s. 25n) kritizuje spoutanost pravdou. Kohák oceňuje jeho kritiku veškerého dogmatismu. Odmítá však Bělohradského pojetí slova a porozumění. Kohák odmítá tvrzení, že skutečnost sama nemá svou vlastní pravdivost, že je beztvárná a nesmyslná, a že tudíž každý lidský pokus o porozumění představuje neopodstatněný, svévolný pokus o vnucování lidských představ (s. 25). Kohák tak odhaluje, že postmoderní myslitelé sice chvályhodně brojí proti dogmatismu, ale jinak zůstávají na pozicích vytvořených v 17. století těmi, které velmi ostře kritizují. Tito postmoderní myslitelé jsou naprosto karteziánsky moderní ve svém pojetí skutečnosti jako ne–smyslného shluku a vědomí jako niterného doupěte – jen poukazují, že toto pojetí nevede k pravdě, nýbrž ke skepsi (s. 27).
Na závěr prvé přednášky se vrací Kohák k Husovu realismu a k tehdy právě nastupujícímu nominalismu (s. 27n). I Husův realismus byl jedním proudem revolty proti středověkému aristotelismu. Husův realismus předpokládal smysluplný svět života, zatimco nominalismus poukazoval k pozdějšímu karteziánskému pojetí čistě prostorové skutečnosti. České myšlení nezůstalo stát, avšak šlo proti proudu (s. 28). Podobně šel proti proudu Comenius. A doba Cartesiova může být plnoprávně nazvána dobou Comeniovou (s. 28). Komenského pojetí skutečnosti jako smysluplně určené našlo své následovníky, tak jako Descartovo pojetí skutečnosti smysluprosté matematicko-kauzálně určeného světa. Novověk není předznamenán jen Descartem. Skutečnost jako smysluplně určená je takto pojímána Leibnizem, Goethem, Schellingem, a dokonce i Masarykem. Co je vzdor rozdílnosti pojí, je základní pojetí skutečnosti jako smysluplné, určené nejen matematicko-kauzálně, nýbrž i smyslem, účelem, dobrem, pravdou. 'Smysl,' praví Masaryk, 'je také fakt' (s. 28). Komenského pojetí skutečnosti nachází Kohák v myšlení E. Husserla a v některých interpretacích Iso Kerna a Jana Patočky. Karteziánské pojetí světa převládlo, ale postmoderní myšlení v tomto pojetí nevědomky pokračuje a jen prohlubuje krizi, která se nejzřetelněji projevuje krizí ekologickou. Kohák odmítá pokračovat v rozvíjení kartezianismu – postmoderní skepse a ekologické katastrofy. Nenabízí moderní dogmatismus, ale hledá pravdivost světa – jde mu o život v pravdě (s. 30).
Ve druhé přednášce zkoumá moderní skepsi, přírodovědu a vědu – dotýká se myšlenek metodologů vědy (K. Popper aj. – s. 38). Ve třetí přednášce probírá etickou skepsi a skutečnost dobra (setkáváme se s přehledem vývoje anglosaského myšlení po druhé světové válce, s knihou Hanse Jonase The Imperative of Responsibility – s. 51). Čtvrtá přednáška je soustředěna na téma skepse a víra. Víra není pochopena jako církevní krédo (s. 60), nebo osobní přesvědčení, které považujeme za pravdivé (s. 60). Kohákovi jde o víru ve smyslu životního postoje, ve smyslu způsobu lidského bytí. (s. 60) Vstupuje tak do rozhovoru s religionistikou a křesťanskou theologií (R. Otto – s. 69). Krizi dnešního světa nechce řešit sžíravou skepsí, ale kritickou reflexí a vědomím úcty a sounáležitosti se vším bytím (s. 74). To pro Koháka ovšem neznamená, že zemi považuje za Gaiu hodnou uctívání, ale za stvoření – řečeno „po křesťanském způsobu“. Proto pátá přednáška si všímá soustavněji hebrejsko-křesťanské tradice a moderních myslitelů. Kohák ukazuje, že křesťansko-hebrejské tradici není vlastní „panské panování“ nad přírodou. Mluví sice o posvátnosti světa, ale ne v náboženském slova smyslu – jde mu o vytvoření pečovatelského vztahu k přírodě (s. 89).
Na závěr se Erazim Kohák vrací k diskusi o specifičnosti českého způsobu filosofování. K tradici masarykovsko-rádlovské, a také ke spekulativní, která nechce být „jen“ závažným programem pro danou dějinnou chvíli, ale hledáním našeho lidství, o „nadčasové zakotvení naší lidskosti“ (s. 96) – k této filosofii vyzýval Masaryk, když mluvil o životě „sub specie aeterni“, Komenský svou „hlubinou bezpečnosti“, Patočka „mimo-světským“ postavením filosofie. Jde o to žít ve své době, avšak nežít jen z ní (s. 96).