Na podzim ’99 uplyne 10 let od převratu, který představitelé naší církve, shromáždění zrovna na zasedání synodu, prožívali díky poslům z Národní třídy od samého začátku. K oněm deseti letům patří ovšem i zápas o pojmenování vlastní role pod vládou jedné strany.
ČCE má otevřené, věcné, sebekritické „oficiální stanovisko“, jež mapuje léta 1945–1989. Jmenuje se Cesta církve 1945–1989. Zpracovala ho skupina, pověřená reprezentativním celocírkevním shromážděním, synodem, a stejné shromáždění dokument, touto skupinou připravený, schválilo. Problém tkví v tom, že se o tomto stanovisku neví, nemluví, natož aby se s ním v církevní praxi nějak pracovalo.
Proč?
Evangelíci s reflexí vlastní minulosti nepracují především proto, že propadli mentalitě ghetta. Jsme menšinou v menšině a ještě pořád jsme se nenaučili tento úděl zvládat jako šanci, nikoli jako nepřízeň osudu. Když se I. M. Jirous, „Magor“, snažil vyložit, co to je underground, mluvil mj. – o „veselém ghettu“. Evangelíci jsou ghettem, jež se bere smrtelně vážně. Ghettem zatrpklým, nerudným. A v takovém ghettu platí dvojnásob – prát veřejně vlastní špinavé prádlo je smrtelný hřích.
Přitom evangelický disent byl jakousi variací „veselého ghetta“. Ač byl oficiálními církevními strukturami (které v tomto bodě působily jako převodová páka státního aparátu) zatlačován na (či za) okraj církve, ač měl oficiální (nebo spíš neoficiální?) punc těch, kdo „škodí církvi“ (rozuměj, jejímu relativnímu přežívání za normalizace), přece se stával „veselým ghettem“: místem tvořivého sdílení, radosti ze společenství i místem svobodně vedené rozpravy o hledání a výzvách pravdy. Byl místem naděje (té naděje, kterou není potřeba vidět) právě v dobách navenek totálně beznadějných. Dokladem toho je, že právě tady vznikaly písně, které nebyly jen zarputilými protestsongy, ale nesly v sobě náboj skutečného vyznavačství, interpretace křesťanství spojené s pravdivým rozpoznáním a pojmenováním doby, v níž se církev právě nalézá. Kdo se aspoň trochu motal kolem Libštátů, mohl zahlédnout odraz „města bez armád a prostého lhářů“.
Popřevratový evangelický establishment sice bez uzardění vynáší při nejrůznějších příležitostech „zásluhy“ našeho disentu – ale činí to tak, že právě tu vnitřní svobodu, radost a naději spolehlivě zabíjí. Místo, co by si všímal předpokladů k překonání ghettové mentality, tuto mentalitu posiluje.
Evangelické církvi v uplynulých letech chybělo a chybí skutečné pokání: totiž pokání ve smyslu riskantního vykročení za konvenční přiznání jistého stupně selhávání. Chybělo pokání jako kritická, pravdivá i věcná reflexe mechanismů ostrakizace, obelhávání i přijímání a transformování komunistické politiky v církvi. A chybí-li pokání ve vztahu k minulosti, snoubí se s tím i neschopnost skutečného přijetí naděje. Např. současný syn. sen. P. Smetana prohlašoval v r. 1990, že očekává na pokání od Boha. Osm let poté mluví o tom, že „chápe bolest těch, kdo trpěli“. Současné kritické postoje těch, kdo nepřestali vidět souvislost současného dění s předpřevratovými problémy (a osobami v nich angažovanými), interpretuje jako soukromé bolestínství.
Je v tom jakýsi bystře aplikovaný zbožný alibismus. Variace po léta cvičeného alibismu normalizačního.
Přitom tu byla šance, že by ČCE mohla pojmenovat a vyznat svoje předchozí selhání alespoň na poslední chvíli „dokud je čas na věrohodné slovo“. V únoru 1989 totiž 22 členů církve podalo synodní radě podnět k otevřenému pojmenování selhání normalizačních kroků církevního vedení. Tehdejší synodní rada to odmítla jako nebratrskou kritiku těch, kdo se již nemohou bránit. Normalizační důtky se tak odvolávaly až v době, kdy rehabilitace postižených byla umožněna svobodnými poměry v celé společnosti.
Dokladem neschopnosti pojmenovat jinak než konvenčně (či méně než konvenčně) svou poplatnost normalizačnímu režimu je i neochota synodu připojit se v církvi k zásadám lustračního zákona. Většina odmítajících to přitom nezdůvodňovala jeho právní „nečistotou“, jistou mírou retroaktivity a ozvěnou momentálně všeobecně pěstovaného antikomunismu – ale spíše snahou vyhnout se otevřenějšímu pojmenování, v čem selhávání církevních funkcionářů i řadových pracovníků spočívalo, zejm. spolupráce s StB. Církev si tak zadělala na kostlivce menšího i většího formátu, kteří při nejrůznějších příležitostech vypadávají ze skříní.
Ustrašenou kritiku na adresu evangelických disidentů a těch, kdo se s nimi solidarizovali, vystřídalo během posledních deseti let při různých příležitostech projevované poklepávání po rameni, jež záhy u některých přerostlo až do nového sebeobelhávání, že jsme byli jakousi „disidentskou“ církví. Pocit, že jsme všichni byli tak nějak persekvovaní, překryl záhy nepříjemnou vzpomínku na nejrozmanitější desolidarizování. Kdekdo raději bez studu a skrupulí vystavoval své škrábanečky a bolístky. Podléhali jsme v tom svodu většinové atmosféry, ale zároveň se za tím měly skrýt postoje, slova a činy, jež k jakémukoli vyznavačství měly hodně daleko.
Další možnou odpovědí na úvodní „proč“ je to, že evangelíci si do určité míry osvojili mentalitu jakési duchovní elity národa. K tomu vedlo povrchní přijetí – či rovnou sebeidentifikace s Palackého pojetím českých dějin – a Masarykovou formulací české otázky jako otázky náboženské. Tam, kde se tato – ve své podstatě náročná a otevřená výzva – stala sloganem, stala se zároveň osidlem: u mnoha evangelíků prostě převládl dojem, že se nalodili na tu správnou šalupu, a podlehli triumfalistickému sebepojetí. S ním se pak rozhodně nesrovnává jakékoli přiznání vlastního selhání, zpronevěry, slabosti.
Jaké jsou důsledky tohoto postoje?
Především neseme spolupodíl na ztrátě věrohodnosti církve a křesťanství v Čechách konce století. Neochota mluvit o tom, že křesťané nebyli jen pronásledovanou skupinou, ale i oni produkovali otevřené kolaboranty a plíživé normalizátory tuzemské i internacionální, přispěla svým dílem k tomu, že církve všeho druhu dnes patří mezi nejméně respektované skupiny ve společnosti. U některých představitelů evangelické církve pak konformitu s komunisty vystřídala konformita s oficiálními římskokatolickými stanovisky bez ohledu na to, nakolik odpovídají evangelickému pojetí církve a jejího místa ve společnosti. Tady nemyslím na diskusi kolem Sarkandera, spíš na jednání o restitucích a konečné podobě vztahu mezi státem a církvemi.
Nekritičnost k vlastní politické praxi za komunismu se promítla do nekoncepční angažovanosti ve sféře výkonné moci po r. 1989 (místopředseda J. Hromádka je jenom špičkou ledovce). Příznačný je tu postřeh výše zmíněného elaborátu: „většinou dosud apolitická církev uvítala vstup svého synodního seniora do vlády, zatímco dosud politicky angažovaná menšina to odmítla“.
Neschopnost věcně a sebekriticky třídit vlastní minulost vede i k neschopnosti periodizace: českobratrští evangelíci by neměli vypustit z úst klišé o „40 let nesvobody“ – ale měli by umět vyložit, proč je potřeba říkat 2 x 20. Na jaře 1969 – před 30 lety – vyslovil synod pokání za konformitu především v letech padesátých a pojmenoval projevy selhání. Výkonní představitelé ČCE v r. 1972 zvolili konformní taktiku desolidarizace. Ovšem ještě synod r. 1971 se solidarizoval s oběťmi politických čistek a žádal amnestii pro politické vězně. Tohle se v ČCE příliš nepřipomíná. Možná proto, aby se v o to ostřejším světle nevyjevila konformita církevního establishmentu z let 72–89.
Na theologickém zdůvodňování konformity se podílela i theologická fakulta. Svými konkrétními rozhodnutími i elaboráty – ve své době prezentovanými jako dokumenty zásadní povahy – diskreditovala evangelickou theologii – a theologii vůbec. Mnozí – nejpozději koncem 70. let – propadli dojmu, že theologia ancilla ecclesiae – totiž, že je dobrá především k tomu, aby církvi posloužila k biblicky a dogmaticky „korektnímu“ zdůvodnění toho postoje, který církevní establishment momentálně uznává za nejvhodnější.
Kontinuální fungování někdejších normalizačních protagonistů rozhodně nepřispívá ke zvýšení respektu – a v interesovanější části evangelické veřejnosti navíc sílí podezření, že mladí a staří (profláknutí) v tomto punktu prostě drží basu.
Nelze samozřejmě pominout, že fakultní rehabilitační komise zaslala příslušný přípis všem postiženým studentům i uchazečům a že mezi profesorským sborem došlo k rozhovoru a sebezpytování. Ovšem je otázkou, kolik z toho všeho proniklo navenek. A znepokojuje, jak se fakulta uzavírá ve své budově do svého světa a jak málo během uplynulého desetiletí zasahovala do různých rozhovorů a konfliktů, které si nepochybně žádaly slovo i od evangelických theologů.
Neschopnost pokání pak brání zhodnotit tvůrčím způsobem, co se ukázalo jako nosné. Především jde o kritiku, resp. podporu jednotlivých právních norem. Církev, která se v r. 1963 dokázala postavit na odpor proti komunistickému návrhu zákona o rodině, nedokázala např. skutečně hlasitě a akceschopně protestovat proti novele zákona o adopci.
Z našich úst nezní dostatečně věrohodně ocenění svobodného sekulárního státu jako toho nejpřípadnějšího místa pro působení církve. Jistě, artikulovat takovou vstřícnost nahlas může církev pouze tehdy, jeli prosta podezření, že už zase služebníčkuje panujícímu režimu. Každopádně však, jestliže u části ekumeny vzbudilo pohoršení vyjádření někdejšího premiéra o církvích jako „turistických spolcích“, mohli evangelíci nahlas a sebevědomě prohlásit – církvi (jak ji my evangelíci věříme) k jejímu plnému životu takový pohled státního představitele stačí víc než dost.
Dřív než na půli cesty se také zastavilo úsilí postavit na vlastní nohy a ručit za církevně-instituční provoz bez obezliček státní podpory.
Nedaří se jinak než víceméně proklamativně solidarizovat se s nejrůznějšími menšinami. Neříkám, že např. prohlášení kritizující projevy rasismu a xenofobie byly zbytečné formality – pánbůh za ně zaplať – nicméně už se s nimi nepracuje dál a nevyvíjí se širší konkrétní aktivita v proklamovaném směru. Přitom právě menšina náboženská by pro menšiny rasové, národnostní, sociální, náboženské, sexuální mohla mít větší porozumění – i praktické – než relativní většina.
Pokud bychom přijali za své východiska zápasů disidentských občanských iniciativ, nechtěli bychom po státu „spravedlivé vyřešení“ vlastních problémů (restituce) – ale spravedlnost pro druhé. Evangelickému pohledu na místo církve ve společnosti by koneckonců více odpovídalo hlasité „naše věci počkají, nejdřív jsou na řadě Romové, narkomani, vězni, popř. sudetští Němci.“ V tomto smyslu vidím jako ostudu, že se tolik evangelíků podepsalo pod výzvu premiéru Zemanovi vyřešit „konečně“ situaci církve.
Námitka, že do pokání nelze nutit zvnějšku, zní pěkně, podotýkám k ní toliko, že celý text nepíši zvnějšku, ale zevnitř. Navíc tato námitka prozrazuje, že pokání chápeme jakožto liturgicko-zbožnostní pózu, nikoli jako metanoiu, tedy věcné, analytické rozpoznání a pojmenování, v čem byla předchozí cesta bludná a proč se teď vydat jiným směrem.
Církev chápu jako společenství poutníků, jehož cestu nefázují tlusté čáry mezi jednotlivými dějinnými kulisami – ale jehož další putování v realitě tohoto světa umožňuje ten Pán, který nám též umožňuje pravdivě nahlédnout úseky, jež máme za sebou.
(přepracovaný příspěvek, přednesený na kolokviu CDK „Církve v posttotalitním období“ v Brně 9. 4. 1999)