rozhovor s Milanem Balabánem
Pane profesore, dříve jste přednášel jak na filosofické, tak na teologické fakultě Starý zákon. Nyní působíte na Evangelické teologické fakultyě UK už druhý rok jako vedoucí katedry religionistiky. Rozšiřujete pole působnosti? Věnujete se oběma oborům?
Přesedlání na religionistiku bylo důsledkem fakultní nouze. Fakultní rada rozdělila obory, na mne připadla religionistika a na docenta Prudkého vedení katedry starozákonní. Věnuji se nyní zejména religionistice, spolupracuji však v některých starozákonních seminářích, které se týkají jak religionistiky, tak vybraných pasáží Starého zákona, popř. apokryfních knih. Se studenty jsme probírali Tobiášovu knihu a nyní se zabýváme knihou Judit.
Vaše výklady se už v dobách samizdatu nevyhýbaly religionistickým tématům, ale těžištěm byl přece jen Starý zákon.
Ano, jsem srdcem starozákoník. Až vstoupím do aktivní penze, budu se zabývat především Starým zákonem, který studuji několik desítek let. Religionistiku se Starým zákonem propojuje mnoho obecně náboženských prvků, které jsou Starým zákonem nejenom odmítány, ale i znovu zkoumány a začleněny. Nesdílím tezi nejslovutnějšího evangelického teologa novověku Karla Bartha, který jakékoli navazování popírá a má za to, že je to výraz tzv. přirozené teologie. Inspirativní je pro mne jeho významný kolega Emil Brunner a také Paul Tillich. Oba se tematikou navazování intenzivně zabývají.
Co očekáváte od náboženství, od jevu, který je v nelibosti právě u žáků Karla Bartha?
Náboženství jako fenomén je něco dvojznačného. Karl Barth může mít pravdu, že náboženství znamená často útok na víru v Hospodina, na víru v Krista. Na druhou stranu je náboženství misijní pole. Vzorem je mi apoštol Pavel, který chce být Židům Žid a Řekům Řek. Pro mne to také znamená buddhistům buddhista, hinduistům hinduista a ateistům ateista. Tento směr je dán misijním úsilím rané církve a jejích představitelů. Tito průkopníci nových cest vědomě navazovali na tóru nebo na mystéria řecká a jiná.
Apoštol Pavel a další měli odvahu vstoupit na obecně náboženskou půdu?
Ano, Pavel se vyjadřuje obecně nábožensky. Mluví např. o obmytí krví Kristovou. To odpovídá spíše představám mystérií než tradici Starého zákona. Žádný Žid by o obmytí krví nemluvil, kdežto v pohanských okruzích je to běžné. Pavel s velkou odvahou sáhl do rejstříku cizího židovským tradicím. Nenavazuji však pouze na Pavla, ale i na církevní otce. Ti rovněž vycházeli nejen ze starozákonních a židovských tradic, ale i z tradic řeckých a obecně pohanských – např. někteří církevní otcové mluví o tom, že slovo Boží je rozseto jako sperma po celém světě a záleží na příznivých podmínkách, které vytváří sám Bůh Izraele, Otec Ježíše Krista. Toto semeno je rozeseto všude a není oblasti, kde by spermata nebyla zasazena.
Který z dnešních religionistů je pro vás směrodatnou postavou?
Inspirujícím religionistou je již zesnulý Mircea Eliade, který po vnější stránce vykonal, co žádný z badatelů nebyl schopen vykonat. Bylo to dáno jeho velmi rozsáhlým vzděláním. Spojuje poznatky z filosofie, teologie, psychologie, filologie, psychiatrie a etnografie. Jeho kategorizace, tj. rozdělení na svaté a nesvaté, je nosné, i když do určité míry musí být revidováno. Toto rozdělení pomáhá porozumět náboženství po formální stránce. Eliade shledává svaté a nesvaté ve všech náboženských okruzích. Váže však toto svaté na kultickou, magickou nebo obecně náboženskou rovinu, což Starý zákon nikdy nečinil. Například i apoštol Pavel nezrazuje judaistickou myšlenku, když mluví o tom, že celý náš život je bohoslužbou. Celá rovina svatosti je rozšířena tak, že hranice mezi svatým a nesvatým mizí. Všechno je svaté, co člověk činí z víry a nic nemusí být svaté v kultickém slova smyslu. Všechno profánní (všední) – a to se týká i oblasti politické – vše co se činí z víry, z pohledu budoucnosti, tj. že pravda tento svět neopustila a neopouští, je svaté i profánní zároveň.
Z jiných myslitelů je inspirující nám velmi blízký holandský Gerardus van der Leeuw, který napsal monografii o srovnávací religionistické vědě.
Jsou si biblické specifičnosti vědomi i jiní religionisté?
Velcí religionisté, jako je např. van der Leeuw, o této specifičnosti vědí. Je zajímavé, že se často jedná o protestantské badatele, ale jsou mezi nimi i někteří katoličtí, např. Hans Waldenfels. V religionistice sice nelze pominout Eliadeho, podobně jako nelze v geometrii nenavázat na Eukleida, již zmínění badatelé však rozeznávají přesněji a teologičtěji oblast svatého. Výrazným orientujícím příkladem, kterého jsem použil v jedné základní studii, je Boží zjevení Izaiášovi. Dvorský prorok, prorok profesionál sedí v chrámě a ocitá se v oblasti svatého. To, co se v chrámě děje, i když se tam neděje nic, je dění svaté. Nicméně toto svaté ustoupí do pozadí, když vystoupí do popředí skutečná svatost Hospodinova. Hospodin je kádoš (oddělený), před ním se všecko chvěje a všecko je obviňováno z hříchu.
Německý starozákoník Hans Wildberger připomíná, že prorok přebírá část své terminologie z oblasti kenaanské – lze též u něj vidět nějakou vstřícnost vůči jevům pohanského náboženství?
U proroka Izaiáše je v této pasáži spíše vyjádřena výhrada k pojetí svatosti, jak je rozšířeno mimo Izrael a do značné míry i v Izraeli. Vyhražuje se vůči ztotožnění kultického a svatého s tím, kdo to je vlastně Hospodin ve skutečné živé víře. Na jedné straně se ukazuje spojitost svatého s kulticky odděleným prostorem, ale zároveň se v tomto prostoru ukázala naprostá jinakost svatosti Hospodinovy. Kultická svatost toho prostoru nebyla bezvýznamná, ale tento prostor musel být prozářen ještě čímsi, co je dokonce svobodné od jakékoli svatosti. Tuto svobodu prorok prožívá nejen svou duší, ale v celém svém těle. Takové pojetí svatosti je normativní. V tom je zahrnuta celá etika. Mnoho tzv. svatých věcí v pohanských náboženských okruzích nemá s etikou, skutečnou mravností, co dělat. „Svatým“ tam může být také člověk, který je kultickým prostitutem nebo žena, která je kultickou prostitutkou. I ona je v jistém smyslu kádoš, je sancta (sacra). V biblickém pohledu je to však zhodnoceno naprosto negativně. Rozlišující linie jde jinudy. Jde o respekt k živému Bohu. Člověk je Bohu čili živé pravdě zcela vydán. Musí se jí dát přetvořit. Je nutno rozlišovat mezi pravdou a mezi obecně náboženskou úctou k čemukoli, co člověka přerůstá, ohromuje, plní úžasem.
Ve středověku i dnes lidé často chápou svatost jako mravní dokonalost. Chápe to tak bible?
Bible o nějaké lidské dokonalosti neví. Právě proto, že možnost nedověry, hříchu je stále blízko. Určitý trend k dokonalosti vystopujeme jistě též ve Starém i Novém zákoně: Dokonalí buďte, jako já jsem dokonalý. Dokonalost je zde míněna jako celost. Svatost je v tomto slova smyslu celostí – celý člověk je vydán Bohu. Nechává-li si nějaké oblasti stranou, není svatý, není dokonalý. Středověké pojetí je jiné. Týká se celé řady osob, které byly prohlášeny za přímluvce, protože jsou to osoby vyšší mravní i náboženské kvality než ostatní lidé. Tento aspekt je důležitý a v rozhovoru s katolicismem si dnes musíme jako protestanté dát pozor, abychom rozlišovali. Některé postavy jsou užitečné a jsou orientující. Také my bychom mohli mluvit o svatém Janu Husovi. Nečiníme to z jednoho důvodu, naše pojetí svatosti je základnější a širší. Svatí buďte – je řečeno všem věřícím. Proto oslovuje apoštol Pavel v listě do Říma všechny členy sboru: svatí. Není rozdílu mezi nějakou významnou postavou a třeba starou věřící ženou v kostele.
Vámi předestřené pojetí svatosti zhodnocuje kladně profánnost. Má to nějaké důsledky?
Specifické pojetí svatosti má dosah v Novém zákoně pro celou oblast etiky. Formální zrušení rozdílu mezi svatým a nesvatým má důsledky v oblasti všedního. Účast na liturgickém dění v kostele tvoří jen malou část lidského života. Největší nesnáz pravoslavné církve spočívá právě v tom, že pokládá prožitek při bohoslužbách za pravější a svatější než profánní život. Důsledky tohoto pojetí jsou tragické, jak vidíme na celém vývoji východní církve. Proto se orientujeme naprosto zdůvodněně na západní křesťanství, které si bylo vědomo toho, že právě tzv. profánní oblast má být ztvárněna etickou orientací ke všem důležitým aspektům toho, co člověk každodenně prožívá. Svatost je pojata jako svobodná. Není nutno ji vázat na nějaká kultická paradigmata.
Nechci být považován za teologického liberála, kterým ani nejsem, i tady je důležité respektovat vnější kultické struktury, jak se projevují v církvi. Podobně je přece respektujeme též u jiných náboženství. Návštěva kostela by se mohla stát také něčím zcela nezajímavým a zbytečným. (V rozhovoru s některými svým přáteli vzdálenými církvi slyším: „Proč bych měl chodit do kostela, jestliže žiji celý život s Bohem, je to vlastně ztráta času. Kazatelské ‚abraka dabra‘ je pro ty, kteří mají nižší náboženské IQ, ale ne pro nás.“ Zde je potřebí říci, že vnější kult je symbol. Je to symbolická garance toho, že naše etika neodbíhá od základních daností křesťanství, eventuelně židovství. Každý, kdo vstoupí do kostela, vidí stůl Páně, oltář. Vidí shromáždění věřících. Slyší nesakrální kázání na podkladě sakrálních textů. Dokonce prožívá požehnání, které je více než symbol, je náboženským aktem, po formální stránce až magickým, ne něčím jen poznávacím, poněvadž ten akt zasahuje celé naše bytí. Proto si myslím, že pro intelektuála je téměř nezbytně nutné, aby byl vsazen do některého církevního okruhu a participoval také na kultu své církve, svého sboru.)
Je u křesťanů vystopovatelný specifický přístup ke kultu?
Z celých dějin křesťanství se zdá, že byly učiněny základní zkušenosti týkající se jak kultu, tak sekulárního života. Ukázalo se, že tam, kde církev utíká od určitých kultických forem, určitých symbolů, tam se také postupně ztrácí věroučný základ a dochází k nebezpečí, že se církev rozplyne v něčem obecně náboženském. Na druhé straně se ukazuje, že přílišná vázanost na kult podvazuje křesťanskou etiku. Příliš těsně ji svazuje s bohoslužebným životem. Zde hrozí opět rozplynutí, tentokrát v oblasti bohoslužebné. Proto je lépe si představit elipsu o dvou ohniscích, v níž jedno ohnisko je kult, konkrétní bohoslužba vykonávaná v určité časy, s určitým počtem lidí, v určitém prostředí. Druhým ohniskem je něco, co na kultickou rovinu vázáno není, co je sama pravda. Pokud jedno z těchto ohnisek zrušíme, pak jsme v nebezpečí kultického nebo mimokultického rozplynutí. Ve starozákonním výhledu je veškerý kult služebná záležitost a pomine. Zde vidíme opět velikost apoštola Pavla, který očekává přicházející věk, kde žádný kult již nebude. Nebude víry ve věroučném slova smyslu, nebude ani naděje, která je pružinou všech kultů, všech náboženství. Bude toliko láska (agapé). Budoucnost není chápána abstraktně jako izolovaná od přítomnosti, jak to někteří vytýkají koncepci Ladislava Hejdánka. Budoucnost je již zároveň přítomna. Toto rozeznání nás varuje před přetěžováním kultu. Jestliže někdy něco nebude, znamená to, že i teď to má omezenou roli. Kult je stále v závorce, kdežto etika rozhodně ne. Pomine moralismus a různé halachy. Ale etika jako orientace na druhého – ve smyslu Lévinasově a Buberově – to je něco, co platí a nedovedu si představit eschatologii bez nové etiky. Obecná představa křesťanské eschatologie spočívá někdy v představě velkého shromáždění, kde se pořád zpívá, kde nejsou žádné vztahy – ale kult hraje omezenou roli, má být měněn, akomodován. Podobně církev musí měnit své učení, aby byla přiměřená pravdě.
Někteří teologové 20. st. se vyjádřili k dočasnosti kultu a náboženství, co k tomuto tématu říká jeden z nich – Dietrich Bonhoeffer?
S Bonhoefferem je to složitější. Měl by být jemněji analyzován. Jeho teze, že moderní člověk je nenáboženský, se neosvědčila. Tato teze, která byla pokládádna za jeho největší specifikum, je nejslabší. Naopak se osvědčují některé jiné teze, např. o milosti, která je drahá a která vyžaduje skutky. Jeho vize, že víra je spoluutrpení s Kristem, který je stále přítomný v tomto světě, je nejenom nádherná, ale i pravdivá. Jeho pohled na kult, který je pouze služebnou záležitostí, je rozhodně v souzvuku s biblickým učením. Jeho vize lidstva, které bude nenáboženské teprve v eschatologii, je – myslím – v pořádku.
(dokončení příště)