Dílčí informace o křesťanství v religionistickém pohledu. Otakar A. Funda, Univerzita Karlova, Praha, 1992
Velmi záleží, na jaké interpretační parketě stojíme, z jakého stanoviště se vydáváme do nikdy neskončených vykladačských zápasů. Funda se hlásí k religionistickému přístupu neopozitivistického zaměření (s. 4). Odmítá pozitivistické přesvědčení o možné nezaujatosti vědeckého přístupu. Svůj přístup hodnotí jako vědeckou přiměřenost, „jako úsilí být co nejvíce práv tématu, upozadit sám sebe a uprostranit tématu, artikulovat téma tak, jak téma samo sobě rozumí. V našem případě to znamená traktovat křesťanství tak, jak samo sobě rozumí… přiměřenost znamená číst báseň jako báseň, číst mýtus jako mýtus, číst pozitivní konstatování faktu jako konstatování faktu a nesměšovat nesouměřitelné kategorie. (s. 3)
Základní orientační bod pro Fundovo interpretační úsilí není konfesijně zúžená reformační tradice, ale biblistika a teologie reprezentovaná protestantskými teology jako Bultmann, Bonhoeffer a Braun. Vyrovnává se tedy s jedním typem nenáboženské interpretace. Tradice česká Božena Komárková, Karel Trusina aj. do jeho interpretačního rozhovoru nezasahuje. Podobně religionistická diskuse není konfrontována s českou religionistikou reprezentovanou Milanem Mrázkem a Janem Hellerem.
Definici náboženství vzdává O. A. Funda hned na začátku (s. 5): „Všechny pokusy o definici náboženství troskotají, neboť náboženství je jev tak mnohotvarý, že každá definice je pro ně těsná. Nicméně s pojmem náboženství operuje a z kontextu jeho práce vyplývá, že nějakou pracovní definici náboženství přece jen má (s. 11), ale rozsah a obrysy pojmu jsou v jeho práci skutečně mnohovrstevné, až poněkud zavádějící. Proto pojmy jako náboženství nebo svatost nejsou definovány tak, jak těmto jevům „starozákonní či „novozákonní člověk rozuměl, ale spíše v návaznosti na filosofickou tradici, která po rozpadu karteziánského obrazu světa (objekt x subjekt) hledá své projádření a neustále je plná oprávněných i neoprávněných výtek proti tomu, co se často zkratkovitě nazývá náboženským či objektivistickým mluvením o Bohu. Proto Funda vyčítá židovskému a křesťanskému mluvení o Bohu, že je příliš náboženské (tj. nadpřirozené s. 11) a že jen ve svých výšinách tento způsob mluvení překonává. Funda je za tyto výjimky vděčen. Vedou ho k přesvědčení, že křesťanství náboženstvím není. (s. 9)
Souhlasím s Fundou, že pojem Bůh je šifrou. Odkazuje však k něčemu většímu. Je lidským pokusem o vyjádření s Hejdánkem a Balabánem řečeno nepředmětné skutečnosti. Ale zdá se mi málo, aby Bůh byl jen „výrazem pro zkušenost lidského přesahu (s. 11), právě proto, že zkušenost setkání řečeno s Buberem s Ty je něco, co prostřednictvím naší zkušenosti naši zkušenost přesahuje a my v údivu a koktavě odpovídáme, protože pociťujeme odpovědnost a nutkání k odpovědi. Bůh jako šifra pro zkušenost přesahu je skoro jako zákon, který jen vyzývá a ukazuje, ale nemá již sílu evangelia, aby nás proměnil, aby nás uschopnil k cestě.
U Fundy nám bude blízké rozpoznání, že „proroci zahajují kritiku náboženského kultu. Jde o milosrdenství, ne o oběti. Jde o vztah k člověku, ne o náboženský kult. S tímto důrazem proroků se pak setkáváme u Ježíše (s. 12). Funda ovšem neřeší záhadu, proč Ježíš dělá typicky náboženské kroky: modlí se, dokonce učí své učedníky modlitbě, zakládá liturgii večeře Páně, která má být slavena na jeho památku. Zde může být pomocí Mrázkovo rozpoznání, že Starý zákon náboženství reguluje a Nový zákon ho transformuje. Nicméně náboženství zůstává náboženstvím a nestačí je definovat jako nadsvětskost. Prorocký důraz starozákonních svědků a Ježíšovy prorocké rysy k takovému tvrzení Mrázka opravňují.
Podobně inspirující je Fundova teze, že v starozákonním mýtu o stvoření „jsou v předjímce zakódovány prvky našeho dnešního vnímání světa. Je zde motiv materialistického nazírání světa, motiv osvobození, motiv dobývání a podmanění přírody, motiv odnáboženštění nebe, motiv času jako směřování od počátku k cíli, motiv partnerského vztahu muže a ženy. Je zde i velmi aktuální upozornění, že člověk nemůže být svévolným pánem přírody a světa, nýbrž jen správcem a dělníkem (s. 12). Třeba bychom našli ještě motivy jiné a o některých zas můžeme pochybovat, zda v textu opravdu jsou. Máme ovšem právo při zpětném pohledu hledat. Člověk se nezměnil v etice, ale v noetice. Je stále stejný ve své hříšnosti. Mění se pouze jeho způsob chápání člověka i světa civilizačních souřadnic.
Bylo by zajímavým obohacením diskuse, kdyby religionista O. A. Funda s religionisty typu M. Mrázka vstoupil do rozhovoru.
Velmi podnětné jsou interpretace novozákonních textů, např. výrok o druhé míli („Kdo tě donutí k službě na jednu míli, jdi s ním dvě Mt 5,41). Cizinci Římanovi je potenciálně otevřen prostor pro stejný zážitek údivu, jaký měli možnost zakusit současníci Ježíšovi (Mt 12,23n; Mk 6,2; aj.). „Když Ježíš říká slovo o druhé míli, má na mysli římského okupačního důstojníka, který požaduje od obyvatele Palestiny, aby mu na jednu míli přepravoval zavazadla a výzbroj. Žid je zde vyzván, aby pomohl nepříteli i druhou míli. Právě ta druhá míle je úsekem, kde vzniká prostor pro otázky. Proč mi to nese dál než míli? Nepočítal správně kroky? Chce si vydělat provizi? Má nějaké zvláštní přání? Když se ani jeden z možných důvodů nepotvrdí, dochází k údivu. V tom údivu vypadávají ti dva ze svých rolí. Říman z role okupačního důstojníka a Žid z role obyvatele porobené země. Ten údiv je prostorem možnosti dalších otázek a objevu, že ti dva za svými rolemi jsou lidé. (s. 23) Ježíšovým slovem jsou učedníci vyzýváni, aby přiváděli k údivu, ke kladení otázek. Pro někoho budou směrovkou k důstojnému lidství, pro jiného budou tyto otázky kamenem úrazu podobně jako byly činy Ježíšovy. Ježíš zde otevírá průzor ke chvíli zrodu pravého lidství nábožensky či nenábožensky situovaného?
Stejně podnětný je přehled bádání o historickém Ježíši, o vzniku křesťanské víry (3143), Pavlovi z Tarsu (4349), rozdělení církví a základních dogmatických sporech (4957), orthodoxii, pietismu, liberalismu (5759).
V poslední kapitole „Výzva a odkaz křesťanství (6062) zdůvodňuje O. A. Funda zvolený typ nenáboženské interpretace: „V šedesátých letech našeho století ukázal proud protestantské teologie spojený se jmény Bultmann, Bonhoeffer, Tillich, Ebeling, Braun jinou možnost. Nastolil téma nenáboženské interpretace křesťanské zvěsti. Této problematice chci věnovat druhý díl, volně navazující na tyto výklady, nazvaný: Víra bez náboženství. Zmíněná snaha o nenáboženskou interpretaci směřuje k antropologické, nenáboženské interpretaci obsahů výpovědí křesťanské víry. Tato koncepce nenáboženské interpretace formuluje základní obsahy náboženských výpovědí v rovině nenáboženské, v rovině antropologické. Neorientuje se tedy na kategoriích náboženských, nýbrž na kategoriích filozofických, obecně lidských. Religionista, který především sleduje popis určitého náboženského fenoménu a poté se snaží o jeho prezentaci, tak jak ten jev sám sobě rozumí, jak sám sebe prezentuje, klade vposledu náboženským fenoménům otázku: jaké pochopení světa, života, člověka artikulují, klade jim tedy obecně komunikativní, filozofickou, obecně lidskou otázku. Z tohoto východiska položme tedy tuto otázku i křesťanství jako náboženskému fenoménu lidských dějin a kultury. (6061)
Můžeme se nechat pozvat k druhé míli, i když autor nás k tomu nenutí, a očekávat další údivné tázání. Na stránkách Protestanta jsme již měli možnost konfrontace s Hejdánkovou filosofickou a Balabánovou biblickou antropologií. Snad nás otázky O. A. Fundy povedou k údivu, a budou inspirací k rozhovoru o náboženské či nenáboženské povaze křesťanství. O. A. Funda v poslední kapitole již předběžně odpovídá, co je výzvou a odkazem křesťanství „naší sekulární kultuře, naší moderní a postmoderní době, prostě člověku dnes (s. 61): Vděčnost, Milosrdenství, Naděje tak zní názvy tří závěrečných úvah. Sám pak shrnuje: „Vnímání a utváření světa, života a člověka v rozměru vděčnosti, milosrdenství a naděje, to je výzva a odkaz křesťanství současnému sekulárnímu člověku. (s. 62)