Biblická (hebrejská) antropologie

Číslo

Zřetele hebrejského člověkosloví

D. Nezapomenutost na bytí

Užijeme-li nyní filosofického názvosloví a zrekapitulujeme-li svědecké výpovědi o Bohu „stvořitelských zpráv“, můžeme říci, že „Bůh Stvořitel“ (vzpomeňme apostolika!) není JSOUCNO, nýbrž BYTÍ. Heidegger vyčítá filosofii, že se vždy tázala na jsoucno, jistě, že také a snad především „nejvyšší jsoucno“, zapomněla však na bytí, na to, čím je všechno jsoucno jsoucím, zapomněla na „ontologickou diferenci“, tj. na základní rozdíl mezi vším jsoucnem na jedné straně a Bytím na straně druhé. Heidegger se domnívá (a tady dochází k noetickému skandálu), že i „bůh“ náboženství, včetně křesťanství, i „bůh“ bible přináleží ke jsoucnu, k tomu, co je. V tomto smyslu byl Heidegger ateistou. Z hlediska biblické antropologie je nutno podtrhnout, že biblické, zvláště starozákonní myšlení na bytí nezapomíná, že ELOHÍM-JAHVE není chápán a doporučován jako nějaké jsoucno, nýbrž jako bytí = základ a důvod našeho lidského pobytu. „Zapomenutost (na) Bytí“ (Heidegger, Bytí a čas I, § 10) se tedy v biblické antropologii nekoná.

Každé „je“ ve smyslu „existuje“, ať jde o člověka, či o cokoli mimo něj, je biblické noetice čiré novum, něco, nad čím nutno žasnout (2 8!). Je to to, co je vyrváno Nicotě a Ne-smyslu, to co Pravda na Zmaru vyvzdorovala. Proto je myšlenka vzkříšení z mrtvých (resurekce) skrytě, ale vítězně přítomná v hebrejské zvěsti o stvoření. – OBRAZ BOŽÍ, jímž je ADAM, není zrcadlovým obrazem odvěčného, před-daného a před-loženého Superjsoucna aplikovaného na člověka. Odbornickou hantýrkou by se tedy dalo povědět, že Boha biblické zvěsti nelze interpretovat prostředky ontologie, která zahrnuje Boha do oblasti jsoucna. – Vypůjčíme-li si opět filosofické výrazivo, můžeme mluvit o transcendenci člověka = člověka, který se ve své jsoucnosti překračuje tím, že svůj život nechápe jako něco daného a samozřejmého, nýbrž jako něco záchranné nového. Pro hebrejského člověka je život zcela překvapující DAR, dar DÁRCE – tím Dárcem je Pravda. Bez překračování z pouhého jsoucna do pravdy bytí není pravé lidské existence. Zastihnut vírou rozpomíná se člověk na Bytí, jež je v biblickém podání charakterizováno jako JHVH = bytí pro Izrael = bytí pro druhé = Solidarita vytrhující člověka z pouhojsoucnosti, která se bez dotýkání Bytí stává bezcílným životováním. Ale pozor: Lidské překračování skrze víru je z hlediska biblické antropologie odpovídáním na neslýchanost, že Bytí (Pravda) překračuje samo sebe— „spěchající“ vstříc našim nouzím a úzkostem. Bytí, které by nebylo lze charakterizovat milosrdenstvím a věrností (Ž 115,1), které by bylo prosto ohně solidarity sršícího z midjánského Keře (Ex 3), je podle bible také jen jsoucno, o němž platí to, co podle žalmisty o modlách: je němé, hluché, necitlivé a nehybné (Ž 115,5–7). Proto volají žalmisté a proroci vladaře i prostý lid, aby „se“ rozpomenuli na Bytí“, živého Boha, Pravdu Izraele i národů (in spe).

Boží transcendence předchází tedy transcendenci člověka. Lidské transcendens často za Božím transcendens kulhá, zpožduje se, retarduje. Nicméně: Vzdálenost mezi obojím transcendens, Božím a lidským, má sice povahu zásadní distance, ale Boží transcendens je očima víry natolik dohlédnutelné, že je následovatelné. Tím vzniká žádoucí napětí mezi Božím a naším sebepřekračováním. Tlak Pravdy (Bytí pro člověka), která člověka víry předchází, a tím se dostává „tam“, kde „předtím nebyla“, takže se s ní „něco děje“ (výraz J. B. Součka), působí v lidské duši obrat: člověk trýznivě (někdy traumaticky) poznává, že „zapomněl na Bytí“ a dal se všanc pouhým jsoucnům, jež nemohou orientovat, „podržet“ existenci, prosvítit terén našeho pobytu – a to znamená: zachránit.

V biblické metaforice je to vyjádřeno například v ostrých výtkách proroků. Podle Jeremjáše a Ezechiela boží lid zapomněl na živého Boha a propadl modlářství (Jr 2,32; Ez 23,35 – srv. Oz 8,14). To je ona „služba Bohu živému a skutečnému“, spočívající v odvratu od „model“ (1Te 1,9). Že tento odvrat od pouhých jsoucen k zachraňujícímu Bytí platí v biblické theooptice i pro kterékoliv Nežidy („góje“), ilustruje nepřehlédnutelně Ježíšovo lukášovské podobenství o odešlém (spíše než „ztraceném“) synovi, který narozdíl od svého staršího bratra opustil rodný statek a klesl až mezi pasáky vepřů. Později, „ve srabu“, se s odcestovatelem něco stalo: „přišel k sobě“ (tak kraličtí), či „šel do sebe“ (ČEP), odvrátil se od marnosti života k smysluplnosti života v otcovském domě (Lk 15). Mladší syn Otcův tu reprezentuje pohany, kteří „jdou do sebe“ a „rozpomenou se na Bytí“.

Heidegger tedy nemá pravdu, zahrnuje-li i biblického Boha do oblasti jsoucen. Rozdíl je ovšem v tom, že bible užívá tu metafor, obrazů a symbolových šifer, kdežto filosofie používá přesně nasouzených pojmů. – Nechci tu však tvrdit, že mezi významným filosofem tohoto století a biblickou zvěstí o člověku odpovědném Bohu Stvořiteli není podstatného rozdílu. Otec Lukášova podobenství ztraceného syna vyhlíží, je hnut „lítostí,“ ztracence objímá a líbá a velice se veselí – to nejsou pouhé metafory něčeho, čemu něco „tak lidského, příliš lidského“ nepřísluší, metafora, jež kreslí Bytí jako radostí poskakujícího otce, vypovídá o Bytí něco jiného, či přinejmenším něco víc než filosofie nekonfrontovaná biblickým poselstvím, nebo aspoň některými principiálními hledisky křesťanské tradice. Ostatně do náboženských úpolí zahnul nakonec i sám Heidegger, přejně interpretuje „bohy“ hörderlinovského vidění.