Filosof si snad smí příležitostně dovolit velké zobecnění. Nedávno jsem uvažoval: Osvícenství bylo stoletím Nejvyšší Bytosti, stoletím theismu; devatenácté století bylo stoletím atheismu. Ale jakým obdobím je století naše? Na jeho konci se ukazuje, že to byla doba totálního zmatku, zmatená mrákota (Irrsal und Wirrsal – houšť a poušť, Gn 1,2). V takové době orthodoxní theologové hájí spřízněnost křesanství a atheismu, zatímco atheisté se věřícím pokoušejí vemluvit Nejvyšší Bytost (jinak by prý byli kryptoatheisty). Slyšeli jsme jednoho velkého liberála horovat pro hodnoty náboženských tradicí; nedávno jsem navštívil „universitu humanistiky“ a byl jsem tam nařčen z „humanismu“ (učení o autonomním subjektu). A když se bezbožná spisovatelská cháska spolčí pod heslem „Můj Bùh“ a šíření Písma Svatého se stane knižním byznysem, neznamená to, že se Bùh vrátil do Nizozemí, ale že jsme se vrátili do Počátkù.
Jsem pravověrně přesvědčen o tom, že v takovém náboženském guláši je možné dobrat se pořádku jedině pomocí Slova, Písma – tedy zjevení. Jenže i tady je plno zmatku. Podle některých univerzitních theologů má zjevení platnost jen potud, pokud právě není zjevné, a musí se prý držet mimo vědu. Začněme odtud. Díky theologu Kuitertovi se v Nizozemí ujalo osvícené rčení: Všechno, co vypovídáme o Hořejšku, přichází zdola – a to i tehdy, když říkáme, že to přichází Shora. Vždycky jsem se divil, jak je ta formulka úspěšná. Přinejmenším stejně silná či dokonce silnější je přece zkušenost opačná: že totiž to, co přichází zdánlivě zdola, ve skutečnosti přichází shora. Známý religionista G. van der Leeuw cituje ve své knize Wegen en grenzen (Cesty a hranice) báseň Dichterschap (Básnictví), v níž Van Eyck vyznává, že všechno mu bylo dáno; a že „po ztrátě a naplnění dobře vím: sám ze sebe nikdo není básníkem“. Rilke a Nietzsche podávají svědectví o tom, jak subjekt je stržen bouří inspirace. Můžete ovšem namítnout: ony výroky o inspiraci samy přece pocházejí zase zezdola. Ale to již opouštíte rovinu zkušenosti. To už je teoretizování o zkušenosti ve jménu autonomního subjektu: toho subjektu, který nyní humanisté kritizují a theologové nově objevují. Teď asi někdo poznamená, že hlas, který údajně přichází shora, je nebezpečný a musí být jako takový odhalen. Klasičtí humanisté před ním právem varovali. Proti tomu tvrdím, že právě na prohlášeních tohoto druhu se dobře pozná ten banální hlas zdola. Hlas shora zní docela jinak. Tak například u Achterberga:
V tobě, ó písni, mi nemůže vadit,
co všechno ztrácím ve světě:
svobodu, jméno, přátelství i los.
Čím prázdnější jsem, tím více tebou naplněn
zakouším hojně tvé milosti a slávy –
a v tomhle moři ani kapka nechybí.
Mé učení o zjevení vypadá velmi prostě. To, co shledáváme, nevynalézáme, ale nalézáme (wat bevonden wordt is gevonden, niet uitgevonden): to je zjevné každému, kdo je tomu otevřen. Je tomu tak ve vědě a jistě také v umění a náboženství. Věřící je trubadúr, člověk, který nalézá. Na vědě je nejdůležitější „mít dobré nápady“, napsal Max Weber. Bible je zpráva o lidech, prorocích, kteří občas měli dobré nápady, jež byly zapsány a získaly autoritu. V určitou chvíli pak vystoupil někdo, kdo řekl: Toto je slovo Boží. A proč ne?
Kdo dobře naslouchá, zaslechne, zda hlas přichází shora. Myšlení na základě zkušenosti tedy ještě docela nevylučuje transcendenci. Rád bych to osvětlil Nietzschovým výrokem: Člověk ještě musí mít v sobě chaos, aby mohl zplodit tančící hvězdu. (Man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können.) Souhlasím a nesouhlasím. Nietzsche dobře viděl, že právě v chaosu jsme vnímaví pro transcendentní orientaci. Pro zjevení platí totéž co pro stvoření: člověk je opravdu zakouší teprve pod hrozbou tóhúvabóhú (Gn 1,2). Co znamená toto slovo – „pustý a prázdný“ – vysvětluje Lapide tak, že si máme představit sen, v kterém se náhle propadneme do černé, nezbadatelné díry. Náměsíčný chlapec, o kterém vypráví evangelista Matouš, to zažíval i za dne: někdy spadl do ohně, jindy do vody. Ale i v politice to tak bývá: stále znovu s úlekem zjišťujeme, že balancujeme na pokraji nicoty (am Rande des Nichts). V takové situaci nic není potřebnější než hvězda, která ukazuje cestu.
Na rozdíl od Nietzscheho však nevěřím, že takovou hvězdu můžeme sami zplodit. To je hybris, víra zdola. Musíme mít ovšem aspoň ponětí o chaosu, abychom hvězdu mohli zahlédnout. Ale zkušenost nás učí, že člověk jakožto subjekt by onu tančící hvězdu raději neměl sám vyrábět. Byla by to jen iluze, jaká se díky transcendenci rozpadá. A právě zkušenost s rozpadem iluze – to je transcendence.
Co vlastně chápeme pod slovem transcendence? Nejběžnější vysvětlení nalistujeme ve slovníku: transcendence je něco, co vyčnívá nad čas a prostor. To je dědictví staleté novoplatónské tradice západního světa. Domnívám se, že to je idea zdola (stejně jako idea o Nejvyšší Bytosti, ke které se hned dostanu). K takovéhle myšlence žádné zjevení nepotřebujeme.
O kousek dál nás dovede žalm: Světlo vsáto jest spravedlivým (Ž 97,11, kralické znění). Transcendence se tedy pozná podle toho, že má něco společného se spravedlností a zasévá se. Sít je něco jiného než vyzařovat. Myslímeli na transcendentní světlo, jsme v pokušení představit si oslepující záblesk, světlo nelidské a nepřátelské, jak je maloval El Greco. – Jenže na zjevení je krásné právě to, že nás vede k jiné představě (a zopakujme si, že na ní není nic tajemného): u básníkatheologa W. Barnarda čtu, že zaseté světlo je takové, které sebe samo opouští, stejně jako sebe sama opouští i život, když se zasévá. Zaseté světlo je světlo, které má podíl na smrtelnosti. A naopak: smrtelnost má podíl na světlu, které opouští samo sebe. Světlo nás sice nečiní nepomíjitelnými, ale působí, že pomíjivé není totéž co marné.
Takovou transcendenci můžeme jen stěží sladit s transcendencí Nejvyšší Bytosti. K tradičnímu učení o takové Bytosti například patří, že je příčinou sama sobě, není na ničem závislá, ničím není dotčena a tedy je věčně šťastná. Dante v Ráji ukazuje, jak Nejvyšší Bytost neustále hledí sama na sebe a sama v sobě se směje. Zírat do božského světla se už od pradávna považuje za vrchol blaha. Ale Dante sám určitě cítil, že tu něco nehraje. Říká totiž, že oslepující světlo, do něhož věřící hledí a v němž mají nalézt věčnou spásu, jejich pohled neoslepuje, ale posiluje. Dante něco tuší o transcendenci, která křehkému stvoření spěchá na pomoc.
Chápemeli transcendenci jako vsáté světlo a člověka jako subjekt, který opouští sám sebe, vzdalujeme se ideji náboženství jako seberealizace, rozvíjení sebe sama. Podle sociologa náboženství Meertena ter Borga (deník Trouw 8.3.97) jde běžnému občanu – individualistovi o to, aby se cítil happy: šťasten s nějakou náboženskou ideou. Jedná se prý o prostředek, jak zvýraznit vlastní prožitek. Tato myšlenka však není v souladu se zjeveným světlem (či se světlem zjevení). Ale ani s lidskou zkušeností. Vedle Gerrita Achterberga poslyšme ještě Elisabeth Eybersovou:
Já postrádám se čím dál míň
a vnější svět mě baví stále víc,
než popelit se uvnitř vlastních citů.
Tak chvěji se – a právě tím snad rostu,
když samu sebe odstrčím.
Když obráceně rostu, zmenšuji se, vím –
ba doufám, že dorazím až na dno,
kde sama sebe tolik vyprázdním,
až naplní mě to, co plyne zvenčí.
Ani Achterbergova, ani báseň van Eybersové se netýkají náboženství. Je nápadné, že básníci si ještě všímají zkušenosti, kterou věřící, staří i noví, jako by už neuměli vnímat: jednotu omezení a vymezení, jednotu obráceného růstu. Je tedy umění jediným pravým moderním náboženstvím? – Představa samostatného rozvoje osobnosti, přesvědčení, že všechno musí jít jako po másle, je naivní. Vždyť (jak jsem zaslechl) i fotbal je dřina! A podnikání: to je přece reorganizace, poučuje nás nadnárodní koncern, který chce dělat věci lépe, totiž růst vlastním odstrkáváním. Člověk dovede se svým náboženstvím virtuózně zacházet a ke každému duchovnímu pohledu dokáže vymyslet variantu zdola. „Bojovat znamená obětovat“ – něco takového čtu dokonce u Heideggera. „Utrpením k slávě“ byla Leninova strategie svého druhu.
Je na čase povědět něco o světle rozumu, hvězdě vzešlé v Řecku. Kdo měl ve škole geometrii, přivlastnil si patrně nejméně užitečnou dovednost z těch, které existují. Ale přece není jiného oboru, který by člověku umožňoval zakoušet tak silně očarování rozumem. Uprostřed proměnlivosti bytí je tu konečně něco luce clarius, pohled nad světlo jasnější. Že součet úhlů trojúhelníků je 180 stupňů – to je prostě vidět. V tom spočívá onen nenásilný nátlak, který lidstvo ve svém zmatku tak potřebuje: síla lepšího argumentu (Habermas). Geometrie nás ovšem nenaučí, jak žít. Ale kdo se aspoň jednou porozhlédl v jejím světle, nemůže se již vyhnout myšlence, že by se něco podobného dalo zkusit i v jiných oblastech – v morálce a v náboženství. Tak vznikla idea přirozeného náboženství. Výsledek toho logocentrického podniku je pro nás nepředstavitelně nudný. Ale v době osvícenství to bylo úchvatné: je jediná Nejvyšší Bytost – zlí musí být potrestáni a dobří odměněni – musí tedy být i život po smrti, v němž se to všechno stane. To je obecně platné náboženství, které může být základnou tolerance.
Když se křesťanství setkalo s antickým myšlením, muselo soutěžit s něčím, co neznalo samo ze sebe. Všechno, s čím se setkáváme v životě, nalézáme i v bibli – až na matematiku. Toto střetnutí vedlo k pojetí víry jako superpoznání: poznání inspirovaného nadpřirozeným světlem zjevení. (A odtud plyne již zmíněná představa nezjevného zjevení.) V moderní době, kdy se víra vymyká do nadsvětna, to vede ke známému konfliktu mezi vírou a vědou.
Víra však není jakési nezviklatelné superpoznání, nýbrž spíše náhled, který patří k lidskému chování, reflexe životního postoje. Podle lovaňského filosofa Hermana de Dijna je třeba historicky prozkoumat otázku, co vlastně v minulém století vadilo věřícím na evoluční teorii. Také mně je to divné. Válka mezi vírou a vědou? Proč? Nedovedu si představit, kvůli čemu by se ta válka měla vést. Prosívat bibli vědeckým světovým názorem považuji za surovost, která hrozí maloměšťáckým diktátem.
Napsal jsem, že zaseté světlo je světlo, které samo sebe opouští. Dovedu si představit, že taková myšlenka vypadá divně, jakoby z jiného světa. Je to však v rozporu s vědou? Je snad nějaký vnitřní rozpor v tom, že někdo zažívá prázdnotu jako plnost, umenšování jako růst a ponížení jako slávu? Víra není světový obraz s rozpory, ale životní učení s paradoxy.
Na závěr: transcendence jako orientace nevyhnutelně znamená angažovanost. Angažovanost je zkušebním kamenem, zda zjevení skutečně plodí cosi rozumného, totiž spravedlnost. Jenže přitom hrozí také nástup ponuré povinnosti, a s ní i zákonictví, horizontalismus atd. A to je, myslím, důvod, proč Nietzsche chtěl vytvořit tančící hvězdu. V tanci totiž splývají zákon a příroda v jedno. Zdá se mi však, že šance k tanci jsou o něco větší, když hvězda, podle které se mám řídit, nevzchází ze mne. Je to transcendence osvětlující a orientující, sebe samu vysévající. To, co pochází shora, se pozná podle toho, že se dobrovolně nasazuje.
Holandský text přeložil a upravil Jan A. Dus ze sborníku k sedmdesátinám Ladislava Hejdánka a Jakuba Trojana. Otištěním se připojujeme ke gratulantům a přejeme vše nejlepší!