(dokončení z č. 8)
2. Izrael – historická /re/konstrukce
(„svaté války“ jako fenomén dějin Izraele)
Při zkoumání otázky svatých válek ve starověkém Izraeli je velice důležité metodicky rozlišovat fenomény /reality a motivy/ historické a literární (tj. svět dějin, jemuž se věnuje historiografie, od světa tradic, literárního svědectví, světa biblických vyprávění). Jakkoli je toto rozlišení často pro povahu dokladového materiálu velice obtížné, je nezbytné pro pochopení historického jevu „svatých válek“ a funkce jeho užití v biblických látkách. Texty Písma přitom pro jejich zvěstnou povahu není možné bez dalšího brát jako přímé historické svědectví; na druhou stranu však platí, že pro rekonstrukci dějin Izraele je biblické podání důležitým „pramenem“ – pro sledované fenomény „svatých válek“ ve starověkém Izraeli nemáme téměř žádné jiné doklady než literární svědectví Bible.
Historická rekonstrukce nejstarších dějin starověkého Izraele zůstává značně komplikovaným problémem. (Srov. Martin Prudký, „Starozákonní biblistika v poslední dekádě 20. století a na cestě dneškem“, in: Teologická reflexe IX/2 (2003), 117–159; str. 118nn.) Biblické látky nemohou být pro potřeby historické rekonstrukce použity přímo, je třeba je zkoumat jako literární útvary, jejichž primární zřetel je zvěstný. Historický obraz událostí či poměrů „za textem“ nebývá vždy zřetelný, přímý či jednoznačný. Mimobiblické doklady, jež by umožnily sestavit podrobnější obraz poměrů, máme o Izraeli v podstatě (Kromě zmínky jména Izrael na Merenptahově stéle (cca 1220), z níž však nelze vyvodit více, než že v oblasti Palestiny byla nějaká skupina, nesoucí jméno Izrael. Srov. J. M. Miller & J. H. Hayes, A History of Ancient Israel and Judah, Philadelphia 1986, 68; A. Jepsen, Královská tažení ve starém Orientu, Praha 1988, 100n; Prudký, Starozákonní biblistika, 121nn.) až od 9. století – biblickou terminologií z doby rozděleného království, doby poDavidovi a Šalomounovi. Doba před příchodem Izraele do Palestiny, tj. příběhy praotců, pobytu v Egyptě, putování pouští a tzv. dobývání země, leží za hranicí historiograficky ověřitelných daností. Dějiny Izraele můžeme částečně rekonstruovat teprve od doby, kdy se v „zemi Kanaán“ objevuje osídlení, z něhož se později Izrael utvořil. V biblických termínech běží o „dobu soudců“. Podle Gerharda von Rada (Viz citované dílo.) se jednotlivé kmeny sídlící v dané oblasti sdružily do obranného svazu, vojenského souručenství garantovaného Hospodinem. Boje, jež tento svaz vedl, měly sakrální povahu a byly pak tradovány jako příběhy „svatých válek“. Podle této hypotézy von Rada tedy historické počátky Izraele úzce souvisejí s naším tématem, s fenoménem „svatých válek“. (Ke kritice této hypotézy, resp. jejímu překonání pozdějším bádáním viz Martin Prudký, „Starozákonní teologie v éře moderny. Retrospektiva při 100. výročí narození G. von Rada“, in: Teologická reflexe VII/2 (2001), 101–124; str. 118n.)
Jako příklad tradice, jež tyto počátky Izraele zrcadlí, se uvádí boj Debory a Baráka proti Síserovi, jenž máme zachycen v próze (Sd 4) i oslavné písni (Sd 5). Nalezneme tu množství prvků a rysů, jež jsou typické pro žánr „svatých válek“: Hospodin sám /ústy Debory/ vysílá do boje (Sd 4,6); výsledek boje předem oznamuje „formule vydání“ (Sd 4,7. 14); Hospodin sám táhne před Barákovým vojskem (Sd 4,14); Hospodin uvádí ve zmatek Síserovo vojsko, takže pak již nejde o bitevní střet, nýbrž jen o pronásledování těch, které Bůh porazil (Sd 4,15); Hospodinův zásah je líčen jako kosmické mirakulum: země se třese a z oblaků kanou krůpěje /5,4/, hvězdy z nebeských drah bojovaly se Síserou (Sd 5,20); nepřítel je zcela zničen, nikdo se nezachránil (Sd 4,16).
Podobně nesou rysy „svatých válek“ příběhy bojů Gedeonových proti Midjáncům nebo příběhy o některých bojích Saule a Davida proti Pelištějcům.
Ve všech těchto bojích jde o to, že Hospodin, Bůh Izraele, bojuje za svůj lid (nikoli Izrael za /slávu/ svého Boha!). Svatá válka není válka náboženská, jejím záměrem není obrana či expanze náboženské víry či dokonce „misie“ (obrácení nepřítele k pravému bohu); v těchto střetech běží o existenci lidu jako takovou a o intervenci božstva na straně jeho lidu, jenž se ocitl v nouzi.
Je pozoruhodné, že sakrální charakter válek v izraelských dějinách mizí se vzmachem instituce království. Jako by žoldnéřská královská armáda a ústřední státní správa doby královské nahradily instituci spíše charismaticky spravovaného kmenového svazu. Válka se zde stává věcí státní politiky a daností profánní. (de Vaux, 263.) Jakkoli se i nadále na přípravu či průběh bitev váže řada náboženských fenoménů a jakkoli jsou vojenské střety s nepřáteli i v pozdější době nábožensky interpretovány, neběží již o koncept tzv. „svaté války“ v úzkém slova smyslu.
V době rozděleného království (9.–8. stol.) se naopak objevuje prorocká kritika královské vojenské politiky, kterou nábožensky posvěcovali dvorní kněží, případně i loajální dvorní proroci (srov. vystoupení Micheáše proti judskému Josafatovi v 1 Kr 22,9nn). Ve stejné době (konec 8. stol.) se u Izaiáše objevují motivy konceptu „svatých válek“ pojaté pozitivně: pod hrozbou Sancheríbova tažení proti Jeruzalému Izaijáš judské ujišťuje Hospodinovou záchranou (Iz 37,33–35), kritizuje spoléhání na vojenská opatření (Iz 22,9–11) a na spojence v zahraničí (Iz 31,1–3). Motivy těchto prorockých obrazů jsou typické pro tradici „svatých válek“ (rozhodující je důvěra v Hospodina a jeho svrchované jednání); z hlediska dějin tradice se však zřetelně jedná o druhotné využití motivů v novém kontextu – o prorockou adaptaci známých motivů a argumentů pro aktuální zvěstování.
Na této půdě, v prorockém prostředí, pak zřejmě vzniká i eschatologizující transformace látek „svatých bitev“ – metafora Hospodina jako svrchovaného soudce a triumfujícího bojovníka, který na konci času vítězně prosadí své panství proti všem mocnostem zla. Všimněme si, jak se toto pojetí „svaté války“ týká dané historické reality: „Hospodinův zápas“ je eschatologizován (spojen s představou konce dějinného času a příchodu „nového věku“). Aktuální funkcí této zvěsti je zcela zřejmě potěšení a posila v reálném historickém ohrožení; pro lid Hospodinův, jenž je právě sevřen a zmítán nepřáteli, je to vyznání všem dobyvatelům navzdory. Reálné vojenské aktivity Izraele v pozdní době královské přitom nejsou pojímány jako „svaté války“, nýbrž jako civilní, svou podstatou profánní boje. (srov. např. Iz 30,15: „Neboť toto praví Hospodin, svatý Izraele: V obrácení a ztišení bude vaše spása, v klidu a důvěře vaše vítězství. Vy však nechcete, říkáte: ‘Nikoli! Utečeme na koních.’ A vskutku budete utíkat…“.)
Další a pro celkový profil biblických látek zřejmě nejzávažnější posun v chápání „svatých válek“ nastává v tzv. deuteronomistické škole – tj. v okruhu laických písařů, kteří zřejmě na sklonku doby královské, během exilu a krátce po návratu z Babylóna nově reflektují víru Izraele, shromažďují a redigují dílčí tradice, a vytvářejí tak základ celého biblického podání, jak je dodnes známe v knihách Tóry a Předních proroků. (K problematice celkového kontextu, teologického profilu a datování deuteronomistické redakce souhrnně Rolf Rendtorff, Hebrejská bible a dějiny: Úvod do starozákonní literatury, Praha 1996, str. 196nn a 234nn.) K významu příběhů „svatých válek“ v tomto tradičním proudu se podrobně vrátím níže – je to po mém soudu klíčová problematika pro pochopení funkce „svatých válek“ v biblickém podání vůbec. Zde, v tomto letmém historickém nástinu, bych jen rád zdůraznil, že historickým kontextem této práce nejsou žádné reálné „svaté války“, naopak – Izrael v této době prochází nejhorší vojenskou porážkou (Jeruzalém dobyt, chrám vypálen, město vydrancováno, majetná a vzdělaná vrstva obyvatelstva deportována do Babylóna). Tato doba historicky Izraeli přinesla národní katastrofu, krizi všech vnějších jistot – nábožensky pak nejhlubší transformaci v dějinách izraelského náboženství (náboženství národní, centralisované v obětním ritu jeruzalémského chrámu, nachází novou identitu v útvarech vznikajícího diasporního židovstva se synagogálním typem bohoslužby).
Po návratu z exilu Izrael v Palestině vytváří společenství nového typu. Mocensky je pod nadvládou cizích mocí (např. správní provincie v rámci perské říše), války samozřejmě nevede. Interpretovat dílčí povstání či rebelie pomocí konceptu „svatých válek“ je ve změněném duchovním a náboženském klimatu již těžko možné.
Pro úplnost tohoto historického nárysu je třeba alespoň stručně zmínit války Makabejské, tj. povstání, které Juda Makabejský a jeho bratři úspěšně provedli proti Antiochu IV. Epifanovi (počátek 2. stol.). V apokryfních (deuterokanonických) knihách Makabejských najdeme v líčení těchto bojů řadu dílčích motivů, jež jsou typické pro „svaté války“, jak jsme je pojednali výše; místy jako by vyprávění přímo odkazovalo, citovalo příslušné pasáže (Juda organizuje vojsko podle ‚řádu války‘ /Dt 20,5–8/). Jakkoli se vypravěč příběhu snaží navodit přímé souvislosti a vylíčit boj Makabejců ve stylu „svatých válek“, podstatné danosti zde chybí – tento střet nevznikl z příkazu Božího, Bůh sám do boje nijak přímo nezasahuje, vojevůdce nemusí být „inspirován“ atd. Motivem boje je „poslušnost zákona“; (1 Mak 2,27: „Každý, kdo horlí pro Zákon a zachovává smlouvu, ať jde za mnou“.) běží o náboženskou svobodu; zde nebojuje božstvo za svůj lid, nýbrž horliví vyznavači za svého Boha a za svou víru. Makabejská válka, stručně řečeno, není v jádru věci „svatá válka“, nýbrž typická válka náboženská.
3. Izrael – literární konstrukce
(„svaté války“ jako fenomén literatury Izraele)
Když jsme si takto stručně nastínili historický kontext – jak širší, tj. prostředí starověkého Orientu, tak užší, tj. historicky sledovatelné dějinné cesty Izraele – obraťme svou pozornost ke způsobu, jakým fenomén „svatých válek“ využívá biblické podání, tedy Písmo svaté jako normativní náboženská literatura. Sledujme, v jakých kontextech a souvislostech se o „svatých válkách“ či „bojích Hospodinových“ v Bibli mluví, jakou tyto motivy získávají funkci v daném historickém společenství Izraele a jakým způsobem a proč se stávají součástí Písma, tedy živým svědectvím a zvěstováním o Hospodinu a jeho díle pro člověka.
Totiž – chceme-li si nad touto problematikou klást otázky po jejím významu v moderní době, málo nám pomůže pouze historický popis „svatých válek“. K základnímu problému se přiblížíme teprve tam, kde se zeptáme na funkci tradic o „svatých válkách“ a na užití a dějinné působení „ideologie“ (v případě zvěsti Písma tedy teologie), jež vzniká jako interpretace tohoto jevu v Písmu. Proč vůbec a v jakém smyslu se příběhy „svatých válek“ dostaly do Bible, a staly se tak svědectvím o Hospodinově díle v tomto světě?
Většina textů, které pracují s konceptem „svatých válek“, patří v biblickém podání do tzv. deuteronomistického okruhu. Věnujme se tedy především těmto textům a jejich teologii.
Pátá kniha Mojžíšova – Deuteronomium – formuluje zásadní koncepci, včetně konkrétních pravidel a řádů „svatých válek“, podle níž jsou pak zpracovány příběhy v knihách Předních proroků, ona známá „biblická dějeprava“ od vstupu do zaslíbené země pod vedením Jozue až po konec doby královské, tedy deportaci Judejců do babylonského exilu (knihy Joz, Sd, 1–2 Sa a 1–2 Kr; jedná se o prorockou dějepravu, nikoli o knihy „historické“!).
Deuteronomistické texty vynikají vyhraněností a – co je pro naši otázku velice důležité – mají nápadně „kazatelskynapomínavý“ (parenetický) ráz. Jako příklad si uveďme Dt 7,1–11:
1 Až tě Hospodin, tvůj Bůh, uvede do země, kterou přicházíš obsadit, zažene před tebou početné pronárody, Chetejce, Girgašejce, Emorejce, Kenaance, Perizejce, Chivejce a Jebúsejce, sedm pronárodů početnějších a zdatnějších než ty. 2 Hospodin, tvůj Bůh, ti je vydá, abys je pobil. Vyhubíš je jako klaté, neuzavřeš s nimi smlouvu a nesmiluješ se nad nimi, 3 nespřízníš se s nimi, svou dceru neprovdáš za syna někoho z nich ani jeho dceru nevezmeš pro svého syna. 4 To by odvrátilo tvého syna ode mne, takže by sloužili jiným bohům. Hospodin by proti vám vzplanul hněvem a rychle by tě vyhladil. 5 Proto s nimi naložíte takto: jejich oltáře rozboříte, jejich posvátné sloupy roztříštíte, jejich posvátné kůly pokácíte, jejich tesané sochy spálíte. 6 Jsi přece svatý lid Hospodina, svého Boha; tebe si Hospodin, tvůj Bůh, vyvolil ze všech lidských pokolení, která jsou na tváři země, abys byl jeho lidem, zvláštním vlastnictvím. … 9 Poznej tedy, že Hospodin, tvůj Bůh, je Bůh, Bůh věrný, zachovávající smlouvu a milosrdenství do tisícího pokolení těm, kteří ho milují a dbají na jeho přikázání. 10 Avšak tomu, kdo ho nenávidí, odplácí přímo a uvrhne ho do záhuby. Nebude odkládat; tomu, kdo ho nenávidí, odplatí přímo. 11 Proto bedlivě dbej na přikázání, nařízení a práva, která ti dnes přikazuji dodržovat.
Všimněme si charakteristických motivů a důrazů: oč běží, je obsazení země (motiv, cíl); Hospodin zemi Izraeli dává (i s nepřáteli); „pronárody“ jsou v roli nepřátel pro své uctívání „jiných božstev“ (odtud naprostá výlučnost a nesmiřitelnost, proti synkretismu); vyvedení z Egypta je základním činem Hospodinova jednání (svrchovaná moc nad nepřítelem zachraňující Izrael proti přesile) … a vše je nakonec zacíleno na poznání, resp. uznání Hospodinova díla (abys zachovával smlouvu a dbal na přikázání; v posledu běží o naplnění vztahu k Hospodinu jako „Bohu našemu“).
V tomto kontextu jsou užity motivy žánru „svatých válek“, zejména onen pro nás asi nejproblematičtější fenomén naprostého vyhlazení (hebr. cherem). „Vyhubíš je jako klaté“ (v. 2) definuje vztah k nepříteli jako zásadní anatema; protivník – řečí příběhů „svatých válek“ – „patří bohu“, jemu je „zasvěcen“, určen „svaté záhubě“. Se vším, co mu patří, je vyňat z profánního užití, takže jakákoli kořist je nedotknutelná. S nepřítelem pak pochopitelně nelze uzavřít jakoukoli kompromisní dohodu či se nad ním „slitovat“. Kdo by tento řád porušil, sám propadá jeho pravidlu jako „nepřítel“ (srov. např. jednání Akána v Joz 7,11nn nebo jednání Saule podle 1 S 15,9).
Toto „naprosté vyhlazení“ (cherem, „zasvěcení zkáze“, „zasvěcenecké vyhubení“) zní našim uším velmi podezřele. V deuteronomistické teologii hraje v utváření vztahu k „nepřátelům“ očividně důležitou roli. Přitom neplatí paušálně všem, koho by kdokoli rád označil za svého nepřítele, ale jen zcela určité kategorii protivníků. To vypisuje Deutoronomium podrobně v tzv. „řádu válčení“ (Dt 20,1nn; zvl. 10–18):
1 Když vytáhneš do boje proti svým nepřátelům a spatříš koně a vozbu, lid početnější, než jsi sám, nebudeš se jich bát, neboť Hospodin, tvůj Bůh, který tě přivedl z egyptské země, je s tebou. … 10 Když přitáhneš k městu, abys proti němu bojoval, nabídneš mu mír. 11 Jestliže ti odpoví mírem a otevře ti brány, tu všechen lid, který je v něm, podrobíš nuceným pracím a budou ti sloužit. 12 Jestliže k míru s tebou nesvolí, ale povede s tebou boj, oblehneš je. 13 Až ti je Hospodin, tvůj Bůh, vydá do rukou, pobiješ v něm ostřím meče všechny osoby mužského pohlaví. 14 Ale ženy, děti a dobytek i vše, co bude v městě, všechnu kořist z něho si ponecháš jako lup. Budeš užívat kořisti po svých nepřátelích, kterou ti dal Hospodin, tvůj Bůh. 15 Tak naložíš se všemi městy od tebe velice vzdálenými, která nepatří k městům těchto pronárodů zde. 16 Ale v městech těchto národů, které ti dává Hospodin, tvůj Bůh, do dědictví, nenecháš naživu naprosto nikoho. 17 Zničíš je jako klaté, Chetejce, Emorejce, Kenaance, Perizejce, Chivejce a Jebusejce, jak ti přikázal Hospodin, tvůj Bůh, 18 aby vás neučili jednat podle všelijakých svých ohavností, které činili kvůli svým bohům. Prohřešili byste se protiHospodinu, svému Bohu.
Čemu chtějí tyto texty sloužit, k čemu vlastně vyzývají?
Především bychom měli velmi dobře uvážit, jaké je historické místo tohoto „kázání“. Nejde o žádnou přímou reportáž z raných dějin izraelských kmenů, nýbrž o texty relativně velmi mladé – v dané formulaci z doby exilní či poexilní. Mezi tímto (literárně pojatým) zvěstováním a dobou, kterou líčí příběh, je odstup dobrého půl tisíciletí (zhruba jako jsme vzdáleni my od válek husitských!). – Proč je pro deuteronomisty najednou koncept „svaté války“ tak aktuální? Co těmito instrukcemi a příběhy vyjadřují a k čemu tím chtějí „božímu lidu“ (adresátům svého zvěstování) v dané chvíli posloužit?
Tyto otázky nám musejí vyvstat o to naléhavěji, že u současníků této školy, např. proroka Jeremjáše, žádné podobné využití motivů „svatých válek“ nenajdeme (narozdíl od zhruba o století staršího Izajáše). Pro Jeremjáše nemá válka s nepřáteli žádný sakrální ráz, je profánním politickým jevem. I on ale dovede říci, že si Hospodin ve své svrchovanosti může i vojenskou sílu nepřátel užít – dokonce i proti Izraeli, jako nástroj svého trestání. To je ovšem v kontextu klasických představ o „svatých válkách“ zcela nemyslitelné!
Proč tedy deuteronomistická škola, jež utvářela knihu Dt a obšírné dějepravné vyprávění o cestě Božího lidu dějinami, koncept „svatých válek“ využila, a vnesla jej tak do biblických textů?
Je třeba si uvědomit, že deuteronomističtí „kazatelé“ buď právě procházejí či nedávno prošli babylonským exilem a snaží se tuto katastrofickou zkušenost nějak promyslet a ve víře zpracovat. Jakým způsobem vede Hospodin svůj lid dějinami? „Zaslíbená země“ není žádnou samozřejmou daností, je to „sen“, případně „dar od Hospodina“. V této perspektivě dochází k novému zpracování starších tradic, vzniká základní podoba Zákona (Tóry) a náboženský život Izraele se od této doby dostává výrazně pod tuto normu. Poslušnost Zákona a výlučnost (do značné míry již diasporního) Izraele mezi „pronárody“ se stávají dominantními motivy izraelského náboženství.
V tomto kontextu pak dochází i k novému uplatnění starých tradic či motivů „svatých válek“.
Historicky viděno žil v době předexilní Izrael v Kenaánu napořád smíšeně, uprostřed „původního“ obyvatelstva; sdílel s ním běžně i jeho náboženství. Příběhy doby královské jsou i v podání deuteronomisty plné zápasu s „modloslužbou“, jež dosahuje až na královský dvůr a do jeruzalémského chrámu. Dokonce i v poexilní době nám horlení Ezdrášovo proti smíšeným sňatkům – i v kněžských rodinách – nepřímo dokládá, jak je výlučnost Izraele v této době stále ještě více zbožným přáním než historickou realitou. (Podle heidelberského biblisty B. J. Diebnera dochází k výlučnému vyhraňování Izraele vůči svému náboženskému okolí nikoli v prostředí víceméně příbuzných semitských sousedů, nýbrž teprve s příchodem helenismu, zejména v éře hasmoneovců („Ekklesiologische Aspekte einer ‘Kanon’ Hermeneutik der hebräischen Bibel (TNK)“, in: Dielheimer Blätter zum Alten Testament 29 (1998), 15–32.). Tento pohled podporuje skutečnost, že teprve v této době jsou válečné konflikty pojímány jako „války náboženské“ – boj za svobodu náboženství, čistotu víry, proti jinověrcům atd.) Tuto skutečnost pojímá deuteronomista jako vinu, za kterou musel pykat babylonským zajetím. Katastrofa exilu, jež Izrael a Judsko postihla, v pohledu víry neznamená, že by Hospodin prohrál či že by se jeho zaslíbení ukázala jako slova falešná – naopak: lid tak dlouho porušoval smlouvu s Hospodinem, tak dlouho jej pokoušel svou modloslužbou v zemi zaslíbené, až přišel trest; a proroci dávno varovali, že Hospodin takto zakročí! – Celý příběh biblické dějepravy je proto v deuteronomistickém pojetí od počátku vyprávěn v této perspektivě. Ve vztahu k nepřátelům, kteří žili spolu s „lidem Hospodinovým“ v „zemi zaslíbené“ pak v tomto pohledu ožívá zásada „svatých válek“: Kdybychom jednali podle Zákona, …kdybychom jinověrce v zemi zaslíbené vyhladili ostrostí meče jako klaté, nepřišel by tento trest. Historicky viděno je to ovšem řeč anachronická; je to reflexe zkušenosti, zpětně hodnotící, co se stalo, – nikoli program, který stál na počátku.
Tuto ne–historickou (anachronickým viděním ztvárněnou), ovšem výrazně zvěstnou povahu daných příběhů lze velmi zřetelně ukázat například na příběhu dobytí Jericha. – Toto město, proslulá starověká pevnost, představuje pro podání knihy Jozue celou „zemi zaslíbenou“ (pars pro toto). (Srov. Joz 2,1. 24.) Historicky o Jerichu víme, že v době, kdy bychom mohli počítat s příchodem izraelských kmenů do Palestiny, je několik staletí v troskách, téměř neobydleno. (Jericho patří k velmi dobře a podrobně archeologicky prozkoumaným lokalitám; výsledky bádání lze najít v běžných kompendiích či encyklopediích ke starověkým dějinám Syropalestiny či biblické archeologii.) Biblický příběh tu zřejmě navazuje na známé historické skutečnosti a pomocí motivu „superpevnosti“, kterou Izrael obsadil „bez boje“, zde s využitím žánru vyprávění o „svatých válkách“ podává svědectví o tom, jak Hospodin svému lidu daroval (vydal) celou „zemi zaslíbenou“. Izraelci proti Jerichu ani nepotřebovali bojovat, stačilo jen kroužit kolem daného místa v bohoslužebném procesí! Totální vyhlazení obyvatel Jericha (kromě nevěstky Rahab) pak ovšem není historickým líčením krvelačného boje, nýbrž motivem charakterizujícím žánr podání; ten, kdo se dá vést Hospodinem a zpívá si písničku o Jerichu, se nemusí bát žádných nepřátel…
Obecněji řečeno – funkcí konceptu „svatých válek“ v takových deuteronomistických příbězích není referovat o reálném, ve vzdálené minulosti proběhnuvším boji, nýbrž pomocí obecně známého schematu (literárního žánru) vyjádřit aktuální zvěst pro komunitu věrných v babylonském zajetí, povzbudit zdecimovaný pozůstatek Hospodinova lidu a odkazem na „Hospodinovy slavné činy“ (zejména jeho triumfy nad sebesilnějšími protivníky) je vyburcovat k obnově náboženské ryzosti. Důrazy na „nesmiřitelnou výlučnost“ Izraele uprostřed „pronárodů země“ jsou v daném kontextu především výzvou k poexilní obnově Izraele jako „lidu Hospodinova“ v „zemi zaslíbené“ i v diasporním rozptýlení. V dané dějinné situaci to je otázka bytí či nebytí, proto je tak široce exponována v látkách, které vytvářejí základ biblického kánonu.
Pro jakékoli „aktuální využití“ těchto látek je podstatné, že takto vyznávající a povzbuzovaný Izrael je zcela bezmocný – nemá žádné vojsko ani válečné ambice. Toto kázání a povzbuzování proto nemůže sloužit jako militaristická ideologie ospravedlňující násilí – jakkoli to pak ovšem patří k dějinám působení těchto tradic…
Tento deuteronomistický přístup k tradicím „svatých válek“ hluboce ovlivnil biblické podání jako celek a vtiskl mu do značné míry svou tvář. Je to tím, že se deuteronomistická „redakční dílna“ zásadním způsobem podílela na uspořádání starších tradic do dnešní podoby (Tóry, tedy pěti knih Mojžíšových, a celé dějepravné kompozice tzv. Předních proroků). Podobně jako u jiných témat, i v otázce „vztahu k nepříteli“ a otázce využití konceptu „svatých válek“ máme v biblickém kánonu více „hlasů“; ale deuteronomistické pojetí je slyšet asi nejvíce – jako by mu patřil cantus firmus a ostatní bibličtí svědkové jen tu a tam něco přizvukovali. Řada biblických svědků v této věci prostě mlčí, motivy „svatých válek“ u nich nenajdeme; mnohdy je to asi nikoli proto, že by tyto motivy neznali (vždyť v jiných aspektech třeba i na ty populární deuteronomisty přímo navazují!), nýbrž proto, že jim tato písnička nepřipadá pro zvěstování o Hospodinově díle zrovna vhodná…
4. závěr
Jeli naším tématem fenomén „svatých válek“ ve starověkém Izraeli, je velmi důležité metodicky rozlišit (nikoli oddělit či vyhrotit proti sobě!) historický obraz(tj. otázku „jak to bylo“ a pokusy o rekonstrukci dějinného obrazu) a literární svědectví Písma (zvěstné tradice Izraele, jež na jedné straně vycházejí z dějinné zkušenosti, v prvé řadě jim ovšem běží o dosvědčení Hospodinova díla do přítomné chvíle, tedy zřetel „jak to pro nás nyní platí“ či „jak pomocí obrazu minulosti vyjádřit svědectví víry pro přítomnost“).
Ptámeli se historicky – což je nejen oprávněné, ale v určitých souvislostech nutné! – můžeme seznat, že Izrael se ve svých raných dějinách zřejmě nijak významně nevyděloval z řady jemu blízkých starověkých národů, které své války pojímaly a jejich památku pak tradovaly jako „svaté boje“; byl to běžný způsob chápání skutečnosti dané doby a tradice si pro vyjadřování takových příběhů vytvořila dokonce zvláštní literární žánr.
Ptámeli se na svědectví Písma – na to, jaké místo a jakou funkci tyto motivy mají v biblické zvěsti, – nemůžeme mluvit paušálně; musíme vyslechnout jednotlivé hlasy biblických svědků a uvážit jejich rozhovor (podobně jako u jiných kontroverzních problémů).
Přitom lze říci, že Bible nikde výrazně nevyužívá možnost mýtického pojetí, kde se boj odehrává pouze mezi bohy a historické jeviště tento konflikt jen zrcadlí (srov. např. vyvedení z Egypta). Biblické látky – na starověké poměry s až kacířskou střízlivostí! – sledují dějinnou cestu lidu Hospodinova a vždy počítají s „vezdejším jevištěm“; pokud přebírají mýtické představy či motivy, „uzemňují“ je (např. tím, že je „historizují“). To ovšem neznamená, že by Písmo své látky předkládalo jako kronikářské líčení přímého svědka či jako historický referát. Jaká je povaha biblického podání, můžeme dobře sledovat na příbězích tzv. deuteronomistického dějepravného díla. Toto prorockou zvěstí formované vyprávění má k době, o níž mluví (době počátků Izraele, kdy ještě konflikty s protivníky mohly být pojímány jako „boje Hospodinovy“), odstup několika staletí. Koncept „svatých válek“ využívá jako tradiční žánr, jenž má v dané situaci s provokativní kontrastností promluvit k ujařmeným judským exulantům – …aťsi jsou Babyloňané jakkoli silná velmoc, Hospodin, náš Bůh, je svrchovaný Pán; jedině On je vskutku „udatný bohatýr“, který „koně i s jezdcem srazí do moře“… – Takové zvěstování, jež oživuje památku na „vyvedení z Egypta“, pak samozřejmě není jen historickou vzpomínkou na staré, dávno zašlé časy, nýbrž výrazem naděje v mocné skutky Hospodinovy všemu nynějšímu ponížení navzdory, povzbuzením k vytrvalosti a výhledem k novému exodu, vstříc „zemi zaslíbené“.
Nakonec, abychom se vyvarovali možným zkratům v aplikaci, budiž zdůrazněno, že „svatá válka“ v tomto smyslu není „válkou náboženskou“ (Glaubenskrieg), tj. bojem, jehož základním smyslem je šířit či bránit víru. Typ „náboženské války“ klasicky představuje např. muslimský jihad, (Je příznačné, že narozdíl od assyrských análů nejsou např. v chetitských tradicích o „svatých válkách“ ani v příbězích Izraele zdůrazňovány či opěvovány ukrutnosti a mučení. Syrovost řady motivů v daných příbězích souvisí obvykle s konkrétností podání (srov. Sd 4,21n), není však motivem slávy (Sd 5,24–31)!) nebo křesťanské křížové výpravy. Skutečnost, že ideologie „náboženských válek“ přímo i nepřímo přebírá řadu dílčích motivů z tradic „svatých bojů“, nic nemění na tom, že se věcně jedná o dva velmi odlišné fenomény.
Starověká „svatá válka“ nemůže být kořistnická. V mnoha ohledech omezuje či zcela vylučuje prosazování lidských zájmů. Je-li subjektem boje bůh a mohou-li se přísná pravidla „sebekriticky“ obrátit proti tomu, kdo by chtěl mít z boje neoprávněný prospěch, jedná se – navzdory rysům, jež jsou v očích moderního člověka problematické – vlastně o koncept, který staví hráz kořistnické svévoli a válečnickému zákonu brutální moci.)47) Jedná se tedy v jistém smyslu o koncept, jehož funkce může být v daném kontextu – zdánlivě paradoxně! – chápána i pozitivně.
V moderním pohledu, z perspektivy naší sekularizované a humanistickým pojetím lidství utvářené společnosti, bývají „svaté války“ chápány jako příklad nábožensky ospravedlňovaného násilí; pozitivně navázat na takový model jednání se nám zdá být nemožné. To ovšem neznamená, že bychom konceptu „svatých válek“ neměli aspoň trochu rozumět. Už proto, že se jich dovolávají jak ti, kdo pro své cíle využívají „fundamentálního“ vztahu určitých lidí k náboženským tradicím, tak ti, kdo pro své zájmy volně nakládají s tradičními hesly či motivy. To je pak třeba mít se na pozoru a s písmáckou pečlivostí „zkoumat duchy“ (1 J 4,1).