Ambici na znalost moderní filosofie nedeklaruji (Protestant 3/2000, str. 15), přemýšlím však o napsaném, především o „výkřicích“ i „lekcích“, které v posledních měsících Protestant velmi záslužně přinesl. Příkrému tónu Martina Šimsy reagujícího na článek Filipa Čapka nerozumím. Skutečně odmítá relevanci dobového kontextu („argument dobou“), tvrdě, že se tomu naučil u Masaryka a Rádla? Zpřítomňuje-li tyto dva či kohokoli jiného, co jiného než zohlednění dobových posunů činí? Je si opravdu jist nezbytně nenáboženským vyústěním Bonhoeffera? Možná jsem Widerstand und Ergebung četl nepozorně, neboť na vojně, ale málokdy jsem měl tak silný pocit napětí mezi důrazem, řekněme „civilně-interpretačním“, který v knize tu a tam vskutku je, a mezi stejně přesvědčivými místy, která dýchají zasazeností ve spirituální tradici německého pietismu i v tradicích starších. V Bonhoefferovi proto vidím kromě myšlenkové důslednosti a ohromné osobní statečnosti také ztělesnění křižovatky moderního protestantismu, ba řekl bych: jeho ambivalence.
Nejen ovšem Bonhoeffer, ale to, jak sám čtu Bibli, promýšlím její poselství i svou teologickou pozici mj. i jako čtvrtinový evangelický farář tváří v tvář velkoměstskému sboru i městskému obvodu, kde žiji, a to – Martin Šimsa promine – na sklonku jara roku 2000, mě vede ke značné skepsi pokud jde o nenáboženskou interpretaci. Zde ovšem nejde pouze o Bonhoeffera. Teologii, kterou v kontextu diskuse 30. let v Německu chápu v její snaze vyjmout křesťanskou víru z obecné kategorie náboženství jako ilustrativní a přínosnou, považuji v její pozdější funkci jakéhosi alibi nejen tváří v tvář vnější kritice („křesťanství přece žádné náboženství není, pane Feuerbachu“), ale i vnitřním požadavkům či vůbec jen možnosti duchovního života (který jsme namnoze s nepochopitelnou pýchou přenechali katolíkům a charismatikům) za zcestnou. Souhlasně bych tedy parafrázoval závěr Čapkova článku tak, že náboženství je kategorie, jež má v teologii své pozitivní místo, a postmoderna je souhrnné označení způsobu kladení otázek naší doby, jež musíme brát vážně, chceme-li té době zůstat právi.
To je v našem prostředí myšlenka notně nesamozřejmá. Na farářském kursu v roce 1998, jehož tématem byla zbožnost a jehož jsem se účastnil jen z malé části, jsem vyzvídal u několika kolegů, zda se už někdo z řečníků řádně „vydivil“ zvolenému tématu. Prý nikdo. Tento údiv tedy máme myslím teprve před sebou. Je to situace citlivá a zůstává otázkou, jakým způsobem ji uchopit. Konferencí? Odjet na společné exercicie? Nebo pro to vymyslet přijatelnější název?
Vzhledem k domácímu kontextu i k proklamované pluralitě všech soudobých koncepcí mi ale nepřipadá namístě ani poněkud apodiktický tón Pavla Ottera v jeho článcích Konzervativismus vs. postmoderna (P 3/2000, s. 10) a Lekce postmoderní teologie (P 4/2000, s. 10–12). Má bezesporu pravdu, když tlumí evangelickou solidaritu s Ivanem Štampachem a dalšími katolickými „disidenty“ poukazem na to, že wolfovský konzervativismus má na evangelické straně svou obdobu právě v hegemonii expertního biblismu a dogmatické jednoznačnosti. Ústředním pojmem nového paradigmatu je podle Ottera kontext, v němž – v tom svém, jak Otter skvěle formuluje – má křesťan kontextualista dostát textu. V jeho výčtu charakteristických rysů postmoderního paradigmatu však vedle globálnosti, plurality a respektování jinakosti postrádám zmínku o roli (v tomto případě křesťanského) sebepojetí, jež tento kontext vždy spoluutváří a s nímž teprve má smysl do globální plurality, a to při vší úctě k jiným pojetím, vstupovat. Je opravdu jakýkoli rekurs k Bibli a dogmatům projevem fundamentalismu? A plyne ze skutečnosti zařazení křesťanství i židovství do kategorie náboženství takto jednoznačně, že jsou to náboženství „samostatná a svéprávná… a Židé nejsou našimi bratry jinak či více než muslimové, nemluvě o dalších jinověrcích“? Není právě toto fundamentalismus politické korektnosti a všeobecných koncepcí, který se odmítá smířit s asymetrickým a problematickým, dějinně kontingentním východiskem – příběhem křesťanství? Zmíněné kapitoly listu Římanům nejsou podle mých znalostí zdaleka pouze sporem o pravého mesiáše, nýbrž mnohem silněji tematizují právě vzájemný vztah obou komunit. Není to, pravda, tematizace úplně konzistentní, neboť je emotivní a končí poukazem k tajemství, tedy k nevyřešenosti a provizornosti. Právě Pavlovu urputnost v Ř 9–11 však chápu jako závazek, abychom židovskou komunitu ze zřetele nepouštěli. Také s tou společnou/odlišnou Biblí je to složité. Odlišnost bychom sice mohli ještě podtrhnout poukazem na to, že až na výjimky považovali odpočátku křesťané za „svůj“ Starý zákon Septuagintu, tedy řecký rozšířený překlad Bible, a to oproti hebrejskému, který svým definitivním výměrem patrně již reaguje na mladé křesťanství. Avšak pouze zcela formální přístup, který by odhlédnul od přece jen převažujícího průniku rozsáhlého rezervoáru příběhů obou kánonů, jejich často totožného znění s mnoha shodnými pointami, ale i zkraty nebo přímo chybami, pouze ten může vést ke tvrzení, že v případě židovské Bible a křesťanského Starého zákona jde o dva texty rozdílné takovým způsobem, jako jsou rozdílné Starý zákon a např. Korán. V křesťanském pokračování Starého zákona, v zákoně Novém, je vztah k Izraeli (byť místy negativně nebo polemicky) tématem tak ústředním, že mluvit o dvou „nezávislých a zcela svébytných náboženstvích“ může jen vnější pozorovatel, který zcela abstrahuje od sebepojetí církve.
Souhlasím s důrazem Pavla Ottera na akutní nezbytnost vzít vážně kontext. Text skutečně není „svatým papírem“, abych si z něj v nové době vystřihoval hotové kabáty. Spíše bych jej přirovnal k závaznému vzorkovníku situací, k nimž mezi Bohem a lidmi dochází. Závisí pak na tom, jak ve svém kontextu tváří v tvář tomuto vzorkovníku šijeme svůj kabát. Ať však kontext převracím sebevíc, moratorium na misijní angažmá mi z něho nutně nevychází – takto formulováno, mám spíše pocit zpětné racionalizace neblahého stavu církve, nežli vize, která by se zakládala na důkladné oscilaci mezi textem a kontextem. Stručně řečeno: výzvu postmoderního paradigmatu nespatřuji pouze v pluralitě, kterou bychom už konečně měli akceptovat, nýbrž také v tom, jak nás tlačí k přesunu důrazu na zkušenostní či receptivní pól víry, tak abychom na soudobé tržiště různých životních konceptů dovedli vykračovat vnitřně ucelenější. Zbožnější, řekl bych.