Dokončení z minulého čísla
IV. Protestantská kritika náboženství dovnitř
Úsilí církví o apologetiku může být rozporuplné. Na to obzvlášť upozornila kontinentální protestantská teologie 20. století: apologetiku chápala buď výslovně „bojovně“ či ji odmítala. Švýcarský teolog Emil Brunner chápal apologetiku jako útok vně a dovnitř církve proti nevíře, jako „myšlenkové vyrovnávání se křesťanské víry se současnými naukami a ideologiemi, které jsou v protikladu s křesťanskou zvěstí“, jako „útok církve na protikladnou pozici nevíry, pověry, bludných ideologií“ (BRUNNER, Emil. Dogmatik I. Die christliche Lehre von Gott, Zürich, 1960, s. 105.1). Karl Barth ovšem tvrdil, i v opozici proti Brunnerovi, že bojovat proti nevíře (jak směrem ven, tak i dovnitř) samozřejmě teologie má, ale k tomu není třeba nijakého zvláštního apologetického myšlenkového úsilí. Teologii má stačit, aby si byla jistá Boží milostí, a tak se nemusí pouštět do debat o svém základu, zda existuje Bůh, zjevení atd. Stačí když bude z tohoto základu vycházet – pak takové myšlení bude skutečně současné a odpovědné. Chtěná apologetika je pro Bartha nezodpovědné, nesoučasné a neúčinné počínání. (BARTH, Karl. Kirchliche Dogmatik, I/1, s. 29n.) Člověk nemusí v apologetickém úsilí překládat, navazovat a odstraňovat překážky v rozumění, to učiní Duch svatý sám.
Nemůžeme zde zabíhat do hloubky tohoto rozhovoru a jeho vlivu na protestantskou teologii 20. století, to je možné dočíst se jinde a lépe. Barthovo odmítnutí apologetiky souvisí s jeho kritikou náboženství směrem dovnitř: ta odkrývá, že i sama křesťanská teologie se může stát ideologií. Karl Barth má tu zásluhu, že pozitivně přejal do teologie externí kritiku náboženství. Té bylo náboženství vystavováno již od počátku jeho reflektovaných dějin. Její boom nastal v době osvícenství, především pak v 19. a na poč. 20. století, kritika náboženství získala pak i politickou kvalitu: právě tehdy vykrystalizovaly hlavní modely: filosofický (Feuerbach, Nietzsche), sociologický (Marx) a psychologický (Freud).
Všem je společný základní předpoklad, že náboženství (= spiritualita) ve skutečnosti sleduje zcela jiný účel, resp. slouží zcela jinému určení, než deklaruje a než představuje jeho praxe. Co se jeví jako boho–služba a zbožnost, za tím je ve skutečnosti skrytá agenda, která slouží více či méně přiměřeným způsobem člověku, resp. určitým lidským zájmům. Dále tato kritika vychází z předpokladu, že v náboženství jde také o to, aby úspěšně kompenzovalo určité potřeby či nedostatky, aniž by si ovšem náboženští lidé byli této kompenzační funkce náboženství vědomi. Jinak řečeno: člověk si myslí, že spirituální praxí jsou uspokojovány jeho spirituální potřeby, ve skutečnosti jsou uspokojovány potřeby jiné, nespirituální. Náboženství tak člověku více bere, než aby mu dávalo, a tak je mu třeba vyhlásit boj.
Tuto kritiku náboženství Barth aplikoval na křesťanství samotné: samo náboženství ve smyslu náboženského vědomí, jak s ním přišla především liberálně teologická tradice, resp. přirozená teologie, jak ji formuluje římsko-katolická tradice, je záležitost bezbožného člověka a jeho ideologií. Tato interní kritika potom hrála velkou roli v obraně významné části německé evangelické církve před nacifikací, ovšem za tu cenu, že po válce Barthova teologie spolu-vedla německou evangelickou teologii do kulturní izolace.
V. Bonhoeffer – nekřesťanskost křesťanské apologetiky
Dědictvím pozitivní přijaté kritiky náboženství – navazujícím na interní kritiku náboženství jak proroků, tak i Ježíše, ale i reformace – je dle mého soudu varování, že křesťanství zcela vědomě, ale i nereflektovaně může obhajovat takovou podobu náboženství, resp. křesťanství, která je sama problematická. Dvojznačnost tohoto počínání ostře viděl Dietrich Bonhoeffer, v částečném navázání na Bartha, ale i ve vymezení vůči němu. Navazoval totiž na stav současného světa, který vnímal stále více jako nenáboženský. Navazovat na lidskou religiozitu (spiritualitu) tak pro něj představovalo slepou cestu:
„Svět, který si uvědomil sám sebe a poznal vlastní životní zákony, je si sebou jist, až nás to zaráží. (…) A proti této sebejistotě vystoupila teď křesťanská apologetika v nejrozličnějších podobách. Pokouší se dokázat světu, který zatím dospěl, že nemůže žít bez poručníka ‚Boha‘. Jestliže se již kapitulovalo ve všech světských otázkách, zůstávají nadále tak zvané ‚poslední otázky‘ – smrt, vina –, na které může dát odpověď jen ‚Bůh‘, a kvůli nimž člověk potřebuje Boha a církev a faráře. Žijeme tedy v jistém smyslu z těchto takzvaných posledních otázek člověka. Ale co bude dál, jestliže jednoho dne tyto otázky jako takové zmizí, eventuálně budou-li zodpovězeny ‚bez Boha‘? Objevují se sice sekularizované odnože křesťanské teologie, existenciální filosofie a psychoterapeuti, a dokazují sebejistému, spokojenému, šťastnému člověku, že je ve skutečnosti nešťastný a zoufalý, jenže si to nechce připustit, že žije v bídě, o níž nemá ani zdání, a ze které ho mohou pouze oni zachránit. Kde je zdraví, síla, jistota, jednoduchost, tam tuší sladké plody, na nichž se přiživují, nebo do nich kladou své ničivé zárodky. Zaměřují se na to, aby člověka nejprve vehnali do vnitřního zoufalství, a tím mají hru vyhranou. Je to sekularizovaný metodismus. A koho získává? Malý počet intelektuálů, lidí degenerovaných nebo takových, kteří se sami považují za to nejdůležitější na světě, a proto se rádi obírají sami sebou. Prostý člověk, který žije svůj každodenní život uprostřed práce a rodiny a občas si samozřejmě dovolí nějakou tu nevěru, tím zasažen není. Nemá ani čas, ani chuť obírat se svými existenciálními pochybnostmi a pohlížet na své poněkud skromné štěstí jako na ‚bídu‘, ‚starost‘ a ‚neštěstí‘. Útoky křesťanské apologetiky na dospělost světa považuji za prvé za nesmyslné, za druhé za nízké, za třetí za nekřesťanské. Nesmyslné – poněvadž mi připadají jako pokus vrátit člověka, který se už stal mužem, do pubertálního věku, tj. učinit ho závislým na věcech, na nichž už fakticky nezávisí, vhánět ho do problémů, které už pro něho fakticky problémy nejsou. Nízké – protože to je pokus využít slabostí člověka k účelům, jež jsou mu cizí a které svobodně neakceptoval. Nekřesťanské – protože Kristus je zaměňován s určitým stupněm lidské religiozity, tj. s jistým zákonem.“ (Widerstand und Ergebung, Dopis z 8. 6. 1944.)
Tato Bonhoefferova slova, napsaná v mezní dějinné situaci vězněného teologa, stojícího proti vražednému systému a zklamaného ze zglajchšaltované německé evangelické církve, by mnohému křivdila a, jak známo, dějinný vývoj ukázal, že Bonhoeffer se v mnohých svých prognózách mýlil. Poslední otázky nezmizely, ne všichni hledají odpovědi v křesťanské tradici, v různých duchovních oblastech však každopádně, a rozhodně se nejedná o pár „intelektuálů, lidí degenerovaných nebo takových, kteří se sami považují za to nejdůležitější na světě“. Teologie, která se ptá po podobách současné spirituality a lidských otázkách, a právě tak i církve ve své kaplanské službě oproti Bonhoefferově době nesrovnatelně intenzivněji hledají cesty, jak v duchu „sekularizovaného metodismu“ nejednat. I proto je např. v každém kodexu kaplana zdůrazněno, že jeho posláním není v dané instituci provádět misii.
VI. Rozumět světu lépe než on sám?
Apologetickému rysu v současné debatě o spirituálních potřebách člověka by bylo možné vytknout to, co Bonhoeffer kritizoval na Tillichovi: „Tillich podnikl pokus interpretovat nábožensky vývoj světa – proti jeho vůli, a dát mu prostřednictvím náboženství určitou podobu. Byl to velmi statečný pokus, ale svět ho odmítl a bral se svou vlastní cestou; také chtěl světu rozumět lépe, než si svět rozuměl sám; svět se však cítil naprosto nepochopen a odmítl takový úmysl. (Ovšemže musí být svět pochopen lépe, než si on sám rozumí!, ale ne právě ‚nábožensky‘…)“ (Na cestě k svobodě, s. 232 [dopis z 8. 6. 1944].)
Snahu porozumět člověku a světu pomocí kategorie náboženství/spirituality lépe, než si člověk rozumí sám, ovšem „současný člověk“ může odmítnout a také odmítá. Na druhou stranu: jak ostatně i Bonhoeffer sám připouští – „rozumět druhému lépe než on sám“ je univerzální žitá praxe nejen každé náboženské tradice, ale nějakým způsobem každého člověka. Vice versa: i „svět“ vznáší při své kritice náboženství, resp. církví nárok, že jim přeci rozumí lépe, než ony samy sobě.
Křesťanská apologetika (obecně: teologie i zvěstování, komunikace evangelia) nemůže jinak než do jisté míry rozumět druhému lépe, než si rozumí sám, je ovšem povinna být transparentní, nezakrývat svou partikulární křesťanskou a konfesijní pozici, resp. své univerzalistické výpovědi (neboť každá náboženská i světonázorová tradice je vznáší), nebo je v nejhorším případě bez diskuze vydávat za „přirozené“, každému evidentní, jasné apod.
Např. výpověď víry o člověku jako Božím obrazu, apologeticky přeložena do výpovědi, že každý člověk má spirituální potřeby, platí mimo hranice církevní debaty „jen“ právě jako postulát, hypotéza, jejíž platnost (resp. nárok na univerzalitu) není obecně akceptována, je sporná a je vystavena diskusi, resp. i více či méně zdůvodněnému odmítnutí. Přičemž úkolem teologie je tuto diskuzi regulovat logicky a argumentačně poctivě.
VII. Kvůli mocenskému zneužívání
Každý pojem spirituality, náboženství, resp. dalších obsahů z nich vyvozovaných (i morálních tezí např. ohledně manželství) vychází z určité konkrétní dějinné pozice se svým pojmovým nastavením, se svým specifickým „zjevením“, se svými specifickými základními předpoklady, „dogmaty“, jejichž interpretace je vždy mnohoznačná.
Postoj, který křesťanské náboženství či obecněji spiritualitu považuje za něco všem evidentního a jasného, může vést k mocenskému zneužívání. Neboť je-li křesťanské náboženství něco tak evidentního a univerzálního, je možné od světa požadovat, aby na pravidla hry křesťanského náboženství také přistoupil. Potom – pokud bychom kreslili černý scénář – se pod záminkou svobody vyznání (a to je vždy svoboda vyznání zcela konkrétního) církve budou bez dialogu, rozhovoru, mocensky snažit upřít světu jeho autonomii, jeho světskost, jino-náboženskost, to že podle pravidel křesťanské spirituality žít nechce. A jak ukázala právě protestantská teologie 20. století, sekularitu nemusíme chápat jen jako bezbožný sekularismus, ale právě jako jeden z důsledků křesťanské víry.
Právě kvůli mocenskému zneužívání náboženství (a z toho jistě nemáme v první řadě podezírat snahy církví o duchovní službu/péči v institucích) je důležité, aby církve a jejich teologie samy udržovaly kulturu nejen apologetiky, ale i kritiky náboženství (spirituality). Jinak se jejich služba změní v propagandu, resp. se stanou církve nástroji zneužité duchovní moci.
VIII. Co nás může naučit trvalá sebekritičnost
Kultura interní sebekritiky přináší teologii a církvi a jejímu zvěstování mnoho benefitů: jde o vědomí, že duchovní dimenze skutečnosti je nesamozřejmá, křehká, zranitelná, smíchaná s jinými vlivy. Teologická kritika náboženství (inspirující se filosofickou, psychologickou a sociologickou kritikou náboženství) slouží víře k projasnění jejích konstitučních podmínek, k větší pokoře, vědomí vlastní křehkosti, partikulárnosti, dějinnosti. Víru, spiritualitu nerozleptává, nýbrž prohlubuje.
Nakolik je křesťanská víra a její teologická reflexe schopná vystavit vlastní pozici vnější i interní kritice (což se lehce řekne, hůř udělá), do té míry dokáže zahrnout do vlastní pozice i otevřenost k jejímu zpochybnění a z tohoto zpochybnění vytěžit to pozitivní, učit se. To je asi kritérium zralé spirituality. Nezralá spiritualita toto nedokáže. A ano, možná pro někoho jednostranně, mám polemicky na mysli především ty formy spirituality, které programově sebekritičnost odmítají, tedy různé formy fundamentalismu (které můžou samozřejmě být velmi sofistikované), „dogmatismu“ (nic proti pojmu dogma!), „tradicionalismu“.
Křesťanským symbolem pro takovou schopnost sebekritiky je tradičně kříž. A ano, tento text je pokusem o sebekritickou apologetiku.