Antropologie označuje „slovo“ (LOGOS) – učení o člověku (ANTHROPOS). Bible nabízí četná prorocká kázání, modelová vyprávění, právně – náboženské normy a pozoruhodnou mudroslovnou směs; nepřináší však žádné učení ve smyslu utříděné soustavy (narozdíl od filosofie). Přesto můžeme z biblického zvěstování vyposlechnout biblický názor na člověka a jeho záležitosti, nazírání nasvícené Zjevením, ale velice silně podmíněné obecným míněním té či oné biblické doby.
Biblická antropologie je puncována „hebrejským myšlením“, tj. úvahami poutnického rázu. O člověku se přemýšlí „na cestě“, nevystupuje tu toliko otázka CO je člověk (jako by člověk byl něco neměnného), nýbrž dotazování na KAM JE ČLOVĚK, tj. kam člověk směřuje. Člověkovo směřování vkresluje do jeho spirituální tváře nové = jiné rysy, zjinačuje ho, činí ho novějším a novějším: zbudoucňuje ho. „Ještě se neukázalo, co budeme“ (1 J 3,2). Kvalitativní rozdíl vidí apoštol mezi výchozím („prvním“) a výsledným („posledním“) člověkem – 1 Kor 15,45.
S Rádlem a Hejdánkem je možné říci, že člověk se stává člověkem v napětí mezi tím, co jest a tím, co má být. Z hlediska víry není CO MÁ BÝT nějakou ideou, byť má zářivou, nýbrž něčím, co může být a proto i BUDE. Rozjezdovými plochami biblické antropologie jsou obvykle „dvě biblické zprávy o stvoření“ (Gn 1–2) a některé Žalmy, zvl. Ž 8. Nabízejí se také některá „modelová narativa“ (můj výraz – mb), tzn. vyprávění vykreslující vzorová chování člověka, ať v dobrém, či ve zlém. Mám na mysli především vyprávění ze života „otců víry“ (Abrahama, Izáka a Jákoba), mimořádně inspirativní je Gn 12: JHVH vyvolává Abrahama z babylónské vlasti a GN 32: Jákob zápasí s Bohem až do svítání. Starozákoníci vycházejí většinou z obou stvořitelských zpráv. Často se však i v lepších kruzích zapomíná, že stěžejní zvěstí Starého zákona není zvěstování stvoření. Základní (orientační) zvěstí je vyprávěcí kázání o Vyjití z Egypta (Exodus). V pohledu starozákonní víry je člověk nejprve vyveden z vězení svého zotročeného a otročícího nedočlověčenství, a potom teprve „stvořen“. To trochu drcá do našich navyklých představ, pokud nepřijdeme na to, že stvoření (hebr. bára) není „učinění z ničeho“ (tato myšlenka je značně pozdní), nýbrž pověření, svěření mandátu, a také to, že Bůh označil člověka cejchem, který nelze odstranit (jako nemohl takové znamení odstranit Kain). Tento cejch říká: náležíš Bohu, příslušíš k němu, neobejdeš se bez respektu vůči němu, nechceš-li ovšem klesnout na úroveň pouhých čtvernožců. Proto máme prověřovat antropologické výsledky získané „vcítivou“ analýzou „stvořitelských zpráv“ imperativy a interogativy rostoucími z matečné půdy exodické zvěsti. A ještě jedno: Je-li koncovkou Starého zákona zákon Nový (S. Daněk), je koncovkou Nového zákona Ježíš přijatý jako „christos“ – pověřenec Hospodinův. ČLOVĚK JEŽÍŠ je posledním článkem biblické antropologie. Připomeňme si onu slavnou scénu před Pilátem: římský místodržitel (osvícený pro jednou jako pohanský věštec Balám, Nu 22–24) předvede Ježíše s trnovou korunou a řekne s geniální ironií vlastní jinak jen prorokům: „Hle, člověk!“ (J 19,5).
A tak je prospěšné projít zprávami o stvoření do plání Exodu a spolu s proroky se protlačit až do „místodržitelského paláce“ Pilátova (J 18,28), abychom mohli pohlédnout do vpravdě lidské tváře člověka Ježíše. Ale ani člověk Ježíš, vpravdě „syn Boží“, neni článkem zcela posledním, nýbrž předposledním: Čekáme přece jako křesťané „nový příchod Kristův“ (Jk 5,7) – a tak obraz člověka je i „po Kristu“ stále ještě před námi, v „budoucím věku“, kdy se „Syn podřídí“ – „a tak bude Bůh všecko ve všem“ (1 K 15,28). Teprve „tehdy“ a „tady“ bude člověk zbaven stresů a strastí, ano samotné smrti (1 K 15,52–57, Zj 21,4).
ČLOVĚK – KRÁLOVSKÝ SPRÁVCE VŠEHO MIMOLIDSKÉHO TVORSTVA
Tak bychom mohli shrnout zvěst Ž 8, který může být dosti širokým i dosti úzkým východiskem našich úvah. Nepůjde mi tu o podrobnou exegezi, chci vytknout toliko některé základní znaky lidství v žalmistově pochopení.
1. Člověk je tvor permanentního údivu. Člověk nevzplálý údivem je stále ještě jen čtvernožcem. Ale nejde jen o údiv nad divukrásou hvězdného nebe (sr. Kant). Žalmista vyznává, že je vystaven oblažujícímu záření „Hospodinova jména“ (v.2). Hospodin jako Pán (Adonaj) působí ve světě obklopujícím člověka, jeho činění (ŠEM = „jméno“) není srodné či kongruentní s očekávatelnými pravidelnostmi a obvyklostmi, jak se jakoby nutně digitalizují před očima lidí, a přece proniká svou „slávou“ (KÁBOD i= hebr. sláva, vlastně: tíha), tj. svou královskou průsazností do všech sfér lidského života a prozařuje (DOXA = řec. záře, lesk) všechny drzé temnoty (sr. Gn 1,1: pustota a prázdnota).
2. Mimolidské osvětí člověka nelze vysvětlit ze světa samotného. Biblický člověk popírá věčnost světa a myšlenka, kterou po jiných inauguroval Zbyněk Fišer-Bondy, že svět „samo-vznikl“ (bez Tvůrce i bez příčiny, bez podnětu zvenčí) by mu byla rovněž odporná. Svět je dílo Hospodinových prstů (v. 4), cosi jako zakázka sobě samému, umělecký experiment podniknutý kvůli člověku, aby se člověk grandiózně pobavil, ale v údivu, který bychom mohli nazvat březinovským. V pozadí vytušíš odstup od staroorientálních představ ztotožňujících božstvo a svět, nebo směšujících božské a lidské. Nebesa nejsou výronem Hospodinova ducha, nejsou ani obrazovkou osudových znamení (zodiak), Bůh se jeví (a chce jevit) jako aranžér krásných objektů, jako umělec vystavující svá díla, a člověk je zván na „permanentní vernisáž“.
3. Člověk má ovšem ve světě postaveni mimořádné. Patří svou stvořeností (cítím, že tento konvenční výraz není příliš šťastný, vrátím se k tomu později) na stranu všeho živého, svým poznávajícím údivem a svým vydělujícím pověřením patří spíše na stranu Boží. Není zcela na úrovni bohů – elohimů (v. 6), kteří „stvořili“ svět (Gn 1), nemá ještě exkluzivní podivuhodnost a mobilitu andělů, ale je pověřen důstojné neúchylnou správou mimolidského světa. Podřízen mu má být nejen „brav a skot“, nýbrž nakonec i záhadný (a jakoby podsvětní) netvor, livjátán. Člověk se má podobat Bohu v rozhodné vůli vládnout = spravovat. Má být „druhým bohem“ (sr. Tresmontant). Ve své suverenitě a v důstojném půvabu pastýřské vlády se má Připodobnit Bohu, jemuž je podřízeno úplně všechno (sr. stvoření člověka „k božímu obrazu“ podle Gn 1 – o tom později).
4. Mimořádnost člověka, adama = zemáka ze země (adamá), bytosti třtinovité (sr. Pascal), což vystihuje hebrejské označení „enóš“, čehosi, co je zanedbatelné a hodně bezvýznamné (hebr. „íš“ = kdosi), není dána nesmrtelnou částí jeho bytosti („nesmrtelná duše“ je z hlediska viry pobuřující blud), ani mystickou participací na božství, nevyplývá také z jeho vlastností (ve smyslu imanentních kvalit), i když si „adam“ připadá dost často jako „gibbór“ = hrdina, geroj, nýbrž tím, že Hospodin na něj bere zřetel, že na něj myslí a pověřuje ho konkrétními mandáty (to je vyjádřeno hebrejskými výrazy p-k-d = podrobit inspekci a z-k-r myslit na někoho, zpřítomnit si někoho a v důvěře ho obmyslit úkolem, posláním). Pevně a laskavě vládnout nemá zvedat hladinu lidské pýchy; Starý zákon ví, jak vypadá a dopadá vláda pohanských mocnářů (sr. zvl. Ž 2!) a leckdy i králů izraelských pověřených Hospodinem (sr. Saul!). Starozákonní kazatelé a mudrátoři dobře vědí, co znamená zneužití vlády, a jak tvrdě je nakonec takové zneužití potrestáno (sr. Ž 82). Starozákonní poselství je polemicky za-Měřeno proti uctívání astrálních a vegetativních jevů. Slunečná a měsíční božstva (ŠMŠ, JRCH) tu nikterak nejsou popřena, starověký, i izraelský člověk si byl vědom nadlidské účinnosti těchto a podobných božstev (záporné, ale i kladné – sr. Ž 104 a Echnatonův hymnus na slunce); ale i ta nejskvělejší božstva blednou a vadnou před výsostným Posláním, k němuž vysvobozující Pán všeho emancipoval člověka. Hebrejský člověk nepochybně věděl o „energetické“ i čas organizující funkci slunce a měsíce, neučinil z nich však Jahvovy místodržící, nepovýšil je tak vysoko k trůnu Božímu jako sebe sama. Tak vysoko jej kvůli svým záměrům pozdvihl sám Adonaj.
5. Tak je kosmos (používám tu značné anachronicky tohoto výrazu, jímž Řekové označovali svět jakožto „šperk“, krásnou, krajně estetickou ozdobu ale ani Starý zákon není daleko těchto představ) zbaven všeho radikálně děsivého a démonického; neurčuje osud lidí, je „volným prostorem“ pro člověka, který má vychovat „svět“ ke svému obrazu (tato myšlenka ovšem už přesahuje rámec Ž 8 – ale je to tu aspoň implicitně naznačeno) tak jako Bůh stvořil člověka ke svému obrazu (Gn 1). Tak eschatické divinizaci člověka odpovídá hominizace (ne-li humanizace) přírody. Připomeňme si tu pozoruhodné slovo apoštola Pavla v Ř 8,19n, že celé tvorstvo (KTISIS) toužebně vyhlíží a čeká, kdy se zjeví sláva Božích synů. Neboť tvorstvo bylo vydáno marnosti (MATAIOTÉS = marnost, bezobsažnost), ne však vlastní vinou, nýbrž kvůli člověku, který nedostál svému mandátu ve smyslu Ž 8 a Gn 1. Trvá však naděje, že i mimo lidské tvorstvo bude vysvobozeno z otroctví zániku a uvedeno do svobody a slávy (DOXA, hebr. KÁBÓD) dětí Božích.
6. Člověk tedy poznává, že estetikon Božího díla, jeho komplexnost, harmoničnost, ale i záhadnost se všemi jevy vířivé, turbulentní povahy je výrazem vnější SEBEILUSTRACE kreačního či spíše exodického TY Božího, takže je možné jaksi slabikovat jeho „jméno“ – ŠEM (srov. Ž 8,2.10, Ž 19 a Ř 1,19: „Vždyť to, co lze o Bohu poznat, je jim – tj. Pohanům – přístupné, Bůh jim to přece odhalil…“) A přece toto ŠEM přeslabikovat sotva lze, poněvadž „jméno“ Boží zůstává mystériem, ale také posláním. Člověk tedy spíše naráží na vestigia moci „z jiného světa“ (sr. výrazy DYNAMIS a THEIOTÉS z Ř 1,19), a to vzbuzuje údiv, a údiv vede k otázce, a otázka vede k hledání odpovědi. Všechna Boží estetika i všechny „zemětřesnosti“ vzbuzují v člověku palčivou žízeň po Bohu jako živé a vysvobozující pravdě.
7. Otázka CO JE ČLOVĚK (třtina mezi třtinami), tedy otázka introvertně antropologická, ústí v otázku JAKÝ JE BŮH, tedy v údivný zpyt rázu vpravdě bohoslovného. To, že sám Adonaj, Hospodin zástupů, o člověka pečuje a zároveň kontroluje plnění úkolu člověku svěřeného, že mu nabízí partnerství ve spoluvládnutí, naplňuje člověka úžasem, který nemá daleko k extázi (o níž budu hovořit později), k zaplavující vděčnosti za možnost pást stvoření, to znamená zařazovat je na místo, které mu patří.
Údiv člověkův nemá ráz pouze emocionální, není to něco toliko chvilkového či nárazového. Celý žalm 8 má liturgickou strukturu: První a poslední verš tohoto Žalmu znějí stejně. Žalmistovy úvahy jsou vlastně jednou jedinou modlitbou. Toto vzývání nasycené reflektováním „postavení člověka v kosmu“ je nejryzejším výrazem člověkovy zbožnosti orientované na poslušné praktikování Božích úmyslů v Božím a člověkově světě.
8. Žalmistův postoj vyrůstá z jistoty Boží přítomnosti v jeho a okolním životě a orientuje se od toho, co je a co se zdá, že tak musí navždy být, k tomu, co v tomto světě být má. Žalmista vidí a žije vírou. „Ve víře chápeme, že Božím slovem byly založeny světy, takže to, na co hledíme, nevzniklo z viditelného“ (Žd 11,2). Tak není hebrejská antropologie indikativ, nýbrž imperativ (nebo optativ), není to „učení“, nýbrž návod, či spíše navádění, není to „dogma“, nýbrž inspirace, není to pevnost, nýbrž dům s otevřenými okny. Hebrejská antropologie je aggiornamento.