V letech 1894–1896 vydal Masaryk postupné studie Česká otázka, Naše nynější krise, Jan Hus a Karel Havlíček. Vyložil v nich své pojetí českých dějin, jež vyhrotil soudem, že jde nakonec o jednu otázku, o otázku náboženskou. V rukopisném fragmentu z té doby to vyjádřil slovy: „Musíme milovat pravdu, musíme statečně být celými lidmi, zkrátka – musíme nalézti svou duši… Musíme mít ideje světové, ideje netoliko pro sebe, ale pro všechny. Kdo se chce zachovati a udržeti, musí myslit, cítit a pracovat pro všechny, nejen pro sebe… Žili jsme životem velikým v době reformace a protireformace, protože jsme žili lidstvu a lidstvem celým…“ (T. G. Masaryk: Česká otázka a naše nynější krise, Praha 1948, VI).
V diskusi, jež se poté rozvinula, se ústřední otázkou stal vztah k husitství, šlo však – jak uvidíme – o souvislosti širší. V letech 1902–1903 probíhala na stránkách Naší doby diskuse mezi Masarykem a Pekařem, který v roce 1900 uveřejnil stať O době husitské a 1902 Jan Hus. V roce 1912 vyšla v Českém časopise historickém Pekařova studie Masarykova česká filosofie. V roce 1928 legionářský deník Národní osvobození otiskoval diskusi, do níž vedle Pekaře zasáhli především Emanuel Rádl, F. X. Šalda a Jan Slavík.
Pojetí dějin
Jan Slavík ukázal, že „Pekař žije v ilusi, že opravuje Palackého názor na základě lepšího poznání faktů a větší kritičnosti… Rozdíl není ve faktech, ale v pojetí“… (Smysl českých dějin, Národní osvobození 1929, 50). Ovšem právě proti takovéto výtce se Pekař cítil být bezpečné obrněn. Sám soudil: „Pěstujeme historii kvůli historii. Osvětové a mravní zisky historie takto pojaté budou mnohem účinnější“ (Masarykova česká filosofie, ČČH 1912). Rozhodně odmítal postup Masarykův: „Rozumím-li dobře, znamená to: Utvořil jsem si svůj názor filosofický a co se v projevech našich buditelů s ním shodovalo, to jsem z nich vybral. Ostatek, co se mi nehodilo, jsem ignoroval“ (tamtéž).
Jenže – lze postihnout jakoukoliv historii bez výběru faktů a lze tento výběr provést smysluplným způsobem bez ujasnění si určitého pojetí historie?
Pekař v tom viděl svévoli, jež dovolí historikům a rádobyhistorikům cokoliv – s vědou to ovšem nic společného mít nebude. „Musíš tedy v duchu této nauky logicky dojít k závěru, že výklady Hájkovy kroniky o dějinách Prahy mají celkem stejnou vědeckou hodnotu jako Tomkovy… všude jde patrně jen o rozdíl ‚hodnotící idey‘, pojetí.“ „Masarykovo stanovisko methodologické je s vědou bezpředsudnou neslučitelné. Je stanoviskem reakčním“. „Z těchto důvodů nemůžeme jít s Masarykem, proto nám Masaryk jako vědec neimponuje“ (tamtéž).
Pekařova iluze se týkala oné bezpředsudné historie. Uvidíme ostatně, že sám Pekař bezpředsudný nebyl. Podstatné však je, že historie, pokud vůbec k něčemu má být, vyplývá z určitého soudu, o němž vypovídá. Hráz libovůli nepoloží bezpředsudnost, nýbrž jen a jen láska k pravdě, jež si vždy bude klást otázku, zda ten či onen výklad historický je hledáním pravdy. F. X. Šalda v diskusi roku 1928 pěkně ukázal, že historie nemá před sebou pouhé jevy, ale že svědčí o činech, tvůrčích skutcích: „Jevy jsou trpné, skutky aktivní. Jevy stojí zřejmě proti skutkům, které jsou zároveň hodnotami. Jevy jsou čiré objekty a nemohou být hodnoceny. Mohou být poznány a jsou pině poznány popisem. Skutky jsou nemyslitelny bez subjektů, z nichž vycházejí a vedou nutně k tomu, aby byly nějak – ať tak, ať onak – hodnoceny – bez konečného hodnocení není jejich poznání úplné“ (Šaldův zápisník I, 1928–9).
Spor o husitství?
Palacký ve svých dějinách napsal: „Národ český byl povolán vykonati dílo… a dokázati přede tváří světa… že pravda křesťanská neprýští a neuzpůsobuje se z ustanovení ani sebevzácnější moci světské, ani sebeskvělejšího shromáždění církevního, ale z rozumného pojímání Písma svatého, co slova Božího, an člověk má přirozené právo, dáti se vésti rozumem a svědomím svým…“ „Nový ten směr k vymanění se ducha z pod pouhé autority vzal na se hned od počátku ráz výhradně církevní a náboženský… Přihodilo se to z té příčiny, že politického absolutismu doba ona ještě vůbec ani neznala… Spor a zápas tu počavší trvá i podnes“… (Palacký, Dějiny).
Psal-li to Palacký v průběhu národního obrození, v době, kdy český národ hledal teprve sebe sama, ukazoval tím: To, oč dnes ve světě běží, při boji proti absolutismu, za svobodu občana a člověka, to bylo předmětem zápasu již husitů. Je tedy na Češích 19. století, aby pokračovali v úsilí Čechů století patnáctého. Palacký formuloval pro probouzející se národ politický program, který mířil k cílům všelidským. Právem byl nazván Otcem národa.
Stejně tak Masaryk na sklonku 19. století vycházeje z krize moderního člověka a z potřeby mravní obrody zjišťoval: „Naše obrození nemělo pouze obsah jazykový a národnostní, nýbrž bylo to obrození všeho života a že tedy právě na tuto plnost nového života musíme pamatovat“ (Česká otázka, s. 248). „Dobrovský, Kollár, Šafařík, Palacký jsou obhájcové svobody myšlení a vznešených tradic české reformace… hlásají bratrské ideály humanity. Palacký nám odhaluje pravou velikost naší minulosti“ (tamtéž, s. 14). A Masaryk pokračuje: „Humanitní ideál, ideál český, je dnes ideálem sociální reformace – to znamená, že se musí dostat spravedlnosti těm, jimž se jich podle našich nynějších řádů nedostává, tedy dělníkům a všem, kteří jsou vyloučeni ze svobodné práce kulturní“ (s. 270). „To znamená v českých zemích všem občanům dát naprostou rovnost před zákonem, to znamená úplnou svobodu svědomí…“ (s. 217).
Masarykovo pojetí českých dějin bylo nerozlučně spjato s jeho kulturní a politickou činností od bojů o Rukopisy po vystoupení proti fašizujícím tendencím v druhé polovině dvacátých let. S Masarykovým a Palackého pojetím polemizoval tehdy nejvýznamnější český historik, Josef Pekař: „Nemůže být pochybnosti, že pojetí Palackého dnes vědecky hájiti nelze… zásobou nového poznání můžeme rozbíti hlavní jeho předpoklady…“ (Smysl českých dějin, s. 52) – a to Palackého názor, „že s husitstvím se počíná nový věk v dějinách křesťanských, doba protestantismu a svobody osobního přesvědčení ve věcech víry“ (tamtéž, s. 27).
Dávejme však dobrý pozor. V centru není otázka, jaké bylo husitství, ale jaký vztah má husitství k přítomnosti.
Středověk a novověk
Pekař popíral, že by se husitství podílelo na budování novověké svobody a demokracie. „Burdach upozorňuje s důrazem na ‚základní omyly‘, na anachronické a jednostranně na protestantismus orientované osudné omyly‘ těch, kteří v kacířských nebo církvi oponujících skupinách a stranách 13. – 15. století (dodám, že i 16. století) hledají něco z racionalistickoliberálního ducha moderního způsobu… Dnes naše věda již opustila nebo opouští stanovisko, že by reformace Lutherova znamenala počátek doby nové. Troeltsch např. ji řadí tam, kam patří, do středověku…“ (tamtéž, s. 28)
Není to spor o pouhou periodizaci, co zařadit ještě do středověku a co již do novověku, nýbrž o to, co souvisí s naší přítomností a co je nám cizí, co je a co není naší historií. Pekař odmítá výklad, že evropská a poté i severoamerická svoboda vyrostla z křesťanství, z reformních hnutí nejdříve uvnitř římské církve (benediktini, clunyjské hnutí, cisterciáci a premonstráti, městské komuny a šlechtická privilegia, Magna charta libertatum, františkáni) a později, pokud se církevní hierarchie začala proti těmto hnutím stavět, i proti ní, jako hnutí specielně kacířská či obecně lidová (římská komuna, valdenští, povstání flanderských řemeslníků a švýcarských horalů, jacquerie, Viklef, lollardi, husité, reformace německá a švýcarská, revoluce nizozemská, anglická, americká). Pekař proti tomu tvrdí: „To, co lidstvem hnulo vpřed, ven z ‚mýtického středověkého názoru‘, nebyl (nevycházíme-li totiž z hodnotícího stanoviska pouze křesťanského) Hus, nýbrž duch humanismu a renesance, jak např. vyložil také Wundt“ (s. 51).
Zde Pekař, tak bdělý vůči spojování české reformace s národním obrozením, bez zábran vede linii od renesance k liberalismu jako něco samo ze sebe vyplývajícího. Zde nelze přehlédnout, že renesance se nedovedla za poznanou pravdu postavit. František Šamalík ve svých Dějinách české politiky s odvoláním na Sanctise připomíná, že „renesance zlo, proti kterému reformace bouří, přijímá jako skutečnost, do níž se sama začleňuje. Odtud mravní vratkost a nemravnost renesance… Renesanční vzdělanci vyhlašují formální loyálnost tomu, co svým dílem a svým myšlením ve skutečnosti podvracejí. Proto se nevyhnutelné oddělují od lidu, jejž ponechávají v nevědomosti“. Autor mluví o renesanční zkaženosti a připomíná výrok sochaře Celliniho: „Sloužím tomu, kdo mne platí.“ Příznačné je zde odvolání Galileiho r. 1633.
Soumrak renesance byl překonán nástupem k osvícenectví, jenž však byl umožněn vítězstvím nizozemské a anglické revoluce a podmíněn tedy reformací. Významnou úlohu zde sehrál Komenský, jak ukazují ve svých pracech Jan Patočka a Jiřina Popelová. John Locke znemožňuje tuto linii ignorovat. Svoboda vyjadřovat jakékoliv názory existující za časů Josefa Pekaře byla podmíněna předchozím bojem těch, kteří byli odhodláni za poznanou pravdou stát.
Pekařovo pojetí novověku jako přímé linie renesance – osvícenství – liberalismus tyto skutečnosti přechází, unikají mu středověké kořeny a reformační výboje, bez nichž byl celý proces nemyslitelný.
(dokončení příště)