Otázka násilí a nenásilí, kterým reagujeme na svět kolem sebe a jeho nespravedlnost, patří k výzvám, které se křesťanům i světu okolo nich vynořují opakovaně. Se zvláštní naléhavostí ji kladou křesťanští odpěrači vojenské služby (viz Protestant 3 a 4), svou praxí ji položil Martin Luther King, od jehož zavraždění uplynulo v dubnu 40 let. Odkazuje na ni Pavel Wonka, jehož připomínáme v tomto čísle. Otevírá ji i Miloš Rejchrt v Evang. týdeníku KJ 15/08, kde vstupuje do diskuse o oceněníhodnosti odboje bratří Mašínů.
Zásadním způsobem postavil křesťanskou teologii i církve před tuto otázku americký teolog John Howard Yoder, kterého představuje učitel systematické teologie na ETF UK Petr Macek. (mezititulky a zvýraznění red.)
Důsledný kritik moderního křesťanství a jeho kultury
Mezi nejpozoruhodnější americké teology dvacátého století patří nepochybně církevní historik, biblista, systematik a především teologický etik John H. Yoder (1927–1997). Církevní příslušností byl tento interdisciplinární teolog mennonita a sám se velkou měrou zasloužil o novou teologickou sebereflexi této nevelké denominace, vycházející z jedné odnože radikálně-reformačního hnutí v šestnáctém století, rozhodně však nechtěl být vnímán jen jako „menonnitský teolog“. Jeho cílem bylo oslovit co nejširší ekumenu, a proto někdy sám sebe přímo charakterizoval jako teologa „církve katolické“.
Yoder byl kontroverzní myslitel, ale i ti, kdo s ním ve všem nesouhlasili, jej pokládali za pronikavého a důsledného kritika moderního křesťanství a křesťanské kultury. Tato kritika zaznívající prakticky ze všech jeho děl vycházela z biblického poselství, současně však navazovala na některé motivy radikálů reformace (k nimž řadil i Petra Chelčického) a na podněty a teologickou metodologii švýcarského teologa Karla Bartha. Jeho semináře a přednášky Yoder v Basileji navštěvoval během svého doktorského studia, v němž se zaměřil na genezi švýcarského reformačního nonkonformismu.
Yoderovým nejznámějším a zároveň nejprovokativnějším dílem je jeho Ježíšova politika (The Politics of Jesus) z roku 1972. Její druhé upravené vydání z roku 1994 bylo podkladem českého překladu, který vyšel v roce 2004. Yoder se v této své studii pokouší na podkladě nejsolidnějších výtěžků novozákonní exegeze ukázat, že biblické svědectví o Kristu má zřetelně ‚politický‘ obsah a představuje tak nepřehlédnutelný zdroj křesťanské sociální etiky. Protože novozákonní badatelé sami tuto skutečnost zpravidla takto neprezentují, chtěl Yoder dát Ježíšovu příběhu promluvit tak, aby jeho důležitost pro oblast sociálně-etických otázek nemohla být přeslechnuta, už proto, že sociální etika se dnes ve velké míře zaměstnává právě problémem moci a společenských změn. Šlo mu ovšem přitom o to, aby se z toho nestalo jen téma akademické diskuse, v přesvědčení, že „pro život církve je bezpečnější, když kanonické Písmo čte všechen boží lid,“ než jen okruh osvícených jedinců.
Proč křesťanská etika odsouvá Ježíše
Pozornost si zjednal především tím, že v úvodní kapitole přesvědčivě ukázal, že pro převládající křesťanskou etiku přestal být Ježíš Nazaretský normou. Yoder shrnuje základní argumenty tohoto stanoviska.
Pro některé je Ježíšova etika etikou pro „mezidobí“ před nástupem božího království, o němž si prý Ježíš myslel, že bude velmi krátké. U autora apokalyptického „kázání na hoře“ je možné předpokládat, že se nebude starat o přežití struktur fungující společnosti, neboť v jeho představě tento svět brzy pomine. Jeho etické učení se tedy pochopitelně nedotýká toho, co společnost potřebuje k svému přežití a k trpělivému budování institucí trvalé povahy. Odmítnutí násilí, sebeobrany i shromažďování bohatství v zájmu svého zabezpečení či nezabydlenost proroka božího království nejsou trvalé a univerzálně aplikovatelné postoje ke společenským hodnotám. Mají smysl jen tam, kde lze předpokládat, že ony hodnoty spějí ke svému rychlému konci. Proto je jasné, že kdekoliv se sociální etika musí vypořádat s problémy trvalého charakteru, nemůže být Ježíš žádnou pomocí. Je-li axiomem v pozadí Ježíšovy etiky přechodnost společenského řádu jako takového, je zřejmé, že přežívání tohoto řádu po celá staletí již učinilo tento axiom neplatným. Proto je přežití společnosti hodnotou samo o sobě a má váhu, kterou mu Ježíš nepřiznal.
Nebo se má za to, že Ježíš byl, jak prohlašovali jeho františkánští a tolstojovští napodobitelé, prostým venkovanem. S rybáři i rolníky, s malomocnými i jinými vyděděnci rozmlouval o vrabcích a polních liliích. Jeho radikální personalizace všech etických problémů byla možná jen v sociologii venkova, kde je kulturně dostupnou možností každého osobně znát a mít i čas se mu takto věnovat. Ježíše zajímal jen tento vesnický model společenských vztahů „tváří v tvář“. Ježíšově etice tak chybí záměr mluvit podstatným způsobem o problémech komplexní organizace těchto vztahů, o problémech institucí a úřadů, o zájmových či mocenských skupinách a o lidském davu.
Jiný názor tvrdí, že Ježíš a jeho první následovníci žili ve světě, nad nímž neměli žádnou kontrolu. Je proto přirozené, že o společenské odpovědnosti nemohli uvažovat jinak než formou vlastní existence jako svědecky věrné minority. Nyní ovšem, kdy křesťanství učinilo veliký dějinný pokrok, symbolicky reprezentovaný konverzí císaře Konstantina a prakticky „židovsko-křesťanskými“ základy, na nichž stojí naše západní kultura, musí křesťan odpovídat na otázky, s nimiž se Ježíš nesetkal, a stojí před povinností přijmout společenskou odpovědnost, jaká byla v Ježíšově dějinné situaci nepředstavitelná.
Někteří jiní mají zase za to, že podstata Ježíšovy zvěsti byla ze samé povahy věci ahistorická. Týkala se duchovních, ne sociálních skutečností, vycházela z existenciálních, ne konkrétních otázek. Ježíš nehlásal společenskou změnu, ale nové sebepochopení, ne poslušnost, ale vykoupení. To, co v otázkách etické a sociální povahy řekl nebo učinil, nemá být chápáno doslovně, ale jako symbol, jako mýtické zahalení duchovního poselství. Jestliže evangelijní texty nebyly v tomto bodě zcela jednoznačné, tak aspoň pozdější apoštolské spisy tu přinášejí s konečnou platností jasno. Zejména Pavel nás odvádí z poslední nebezpečné stezky společenského nedorozumění o Ježíši a obrací nás k niterním záležitostem víry.
Nebo pověděno jen trochu jinak: Ježíš byl radikální monoteista. Odváděl lidi od jejich soustředění na lokální a konečné hodnoty a vyhlašoval před nimi svrchovanost onoho jediného, jenž je hoden bohoslužebné úcty. Důsledkem tohoto radikálního předělu mezi Bohem a lidmi, mezi božím světem a hodnotovým světem člověka, je relativizace všech lidských hodnot. Boží vůli nelze ztotožnit se žádnou konkrétní etickou odpovědí či konkrétní lidskou hodnotou, neboť ty všechny jsou konečné. Ale praktickým důsledkem této relativizace pro samu podstatu etiky je to, že se ony hodnoty staly zcela autonomními. Nad nimi není už teď nic jiného než samo nekonečno.
Ten důvod může vyznít i víc „dogmaticky“: Ježíš přece přišel, aby položil svůj život za lidské hříchy. Dílo vykoupení či dar ospravedlnění, jímž Bůh znovu umožňuje obecenství se sebou samým, je právním úkonem – darem jeho milosti. Pro římské katolíky může být tento čin ospravedlnění v korelaci se svátostmi, pro protestanty s lidským sebepochopením v odpověď na zvěstované Slovo. Nikdy však nemůže být v korelaci s etikou. Tak jako vina není věcí spáchání konkrétních hříšných činů, tak ani ospravedlnění není věcí správného jednání. To, jak Ježíšova smrt působí naše ospravedlnění, je boží div a tajemství; to, jak umřel nebo jaký život ho k takové smrti přivedl, není z etického hlediska důležité.
Jak dopadá etika bez Ježíše?
Důsledkem takové charakterizace podstaty Ježíšova myšlení a jednání je pochopitelně závěr, že jeho úmyslem nebylo poskytnout nám nějaké přesné vodítko v oblasti etiky. Jeho apokalyptické myšlení a jeho „radikální monoteismus“ nás může naučit skromnosti, jeho personalismus nás může naučit vážit si hodnot lidského vztahu „tváří v tvář“, ale pokud jde o naše rozhodování, v tom nám budou muset pomoci jiné zdroje.
Yoder se dále zamýšlí nad tím, co z toho pro křesťanskou etiku vyplynulo nebo vyplývá. Především to, že mezi Ježíšem a současností je postulována kulturně-dějinná propast, kterou je třeba přemostit a přes tento most pak něco málo přenést: pojmy absolutní lásky, poníženosti, víry, svobody. Ty nám ale k budování etiky nestačí, a tak její vlastní substance musí být konstruována na této (naší) straně mostu. Současně to znamená, že novozákonní svědectví musí být interpretováno tak, aby tento postulát obstál. To znamená, že jestliže evangelista Matouš líčí Ježíše jako učitele mravnosti, tak ho prostě nepochopil: Kdyby Ježíš učil relevantní sociální etiku, tak by se jeho židovští současníci nemohli postavit tak vehementně proti němu. Hrází proti tomuto nedorozumění – které se ještě promítlo do té části novozákonního svědectví, které se (mezi protestanty) říká „raný katolicismus“ – je apoštol Pavel se svým důrazem na milost. K tomu důrazu ovšem přistupují i další elementy: respekt pro společenské instituce, včetně podřízenosti žen a otroctví, přijetí legitimity římské vlády, garantované samým Bohem, a výpůjčky ze stoické etiky, vycházející z konformity s přírodním řádem.
Yoder se ptá, co se při takové interpretaci Ježíšova zjevu stalo s pojmem božího zjevení v Ježíši a co se s tímto odmítnutím Ježíše jako normy stalo smyslem božího vtělení. Odpověď na takové a podobné otázky na adresu teologické etiky svěřuje své studii, kterou ovšem chápe jen jako popularizaci a systematizaci závěrů renomovaných biblistů. Jeho studie má dvanáct kapitol a již z jejich názvů je patrno, že šíře jejího záběru je velmi rozsáhlá a že autorova reflexe zahrnuje nejen teologicko-etické, ale základní dogmatické (především christologické) otázky.
Ježíšův příběh jako ztělesnění jeho etiky
Aby se vyhnul pochybení tradiční protestantské etiky, která vytrhuje Ježíšovy důrazy z kontextu jeho života, nezaměřuje se Yoder tolik na Ježíšovo učení, jako na jeho příběh v jeho celku. Dospívá přitom k jednoznačnému závěru: Skutečný Ježíš je „eschatologický Ježíš“, Ježíš jako boží posel, jehož posláním bylo uvést nový společenský řád. Jeho poselství bylo poselstvím přicházející boží vlády a jeho metodou „cesta kříže“. Toto eschatologické ukotvení z něj však neučinilo někoho, kdo je pro nás irelevantní, ale právě naopak. Tak, jak se Ježíšovo poselství a jednání týkalo společenských struktur jeho doby, týká se bezprostředně i nás. To znamená, že křesťanská etika už nebude moci věřícího konfrontovat s dilematem: Ježíš historie nebo Ježíš dogmatu. Evangelijní příběhy vedou k závěru, že vyznat Ježíše jako Krista znamená vzít vážně i etiku kříže. Ježíš nejen měl svou společenskou etiku, ale sám byl ve svém příběhu jejím modelem. Dnešní učedníci jsou evangelijním příběhem voláni na tutéž cestu nenásilné lásky v poslušnosti Ježíše Krista jako jeho vlastní učedníci. Jako „nerealistická“ se tato cesta jeví jen z hlediska „konstantinismu“ – z hlediska představy, že křesťanství musí být spjato se státem, resp. se státní mocí. To je nedorozumění, které mělo v dějinách katastrofální důsledky. Následování Ježíše je „revolučním“ dějem v každé době, protože znamená vznik společenství, které si osvojuje jiné hodnoty než jeho okolí a spolu s nimi i způsob, jak je uvádět do života – jak je ztělesňovat. Yoder je přesvědčen, že církev může být skutečnou církví jenom takovýmto způsobem. Tradiční námitku, že tento obraz církve se vzdává odpovědnosti za společnost, Yoder odmítá. Rozhodující je to, která společenská aktivita je tou nejodpovědnější. Křesťané si nemají za žádných okolností myslet, že jejich starostí je řídit svět, ale mají být tomuto světu společensky relevantním svědectvím.
Nepřeslechnutelná výzva
Nedopouští se tu Yoder účelové redukce obsahu biblického poselství? Neimplikuje křesťanská etika v jeho interpretaci nevyvážené či jednostranné dogmatické závěry? Na to neexistuje žádná obecně platná objektivní odpověď. Jeho pojetí novozákonního evangelia se soustředí na podstatu a důsledky toho, co učinil a činí Bůh, ne na to, co činí nebo má činit člověk. Nemusí nám to „sedět“ a můžeme se s tím kriticky konfrontovat, ale neměli bychom to dělat za cenu dezinterpretace jeho teologické metody. To se týká i otázky Yoderova „pacifismu“. Pacifismus není žádná obecná kategorie, vůči níž bychom se mohli vymezovat jako takové. Je to nálepka, pod kterou lze zahrnout motivy a postoje velmi rozmanité a vnitřně zcela nesourodé. Yoder, který se problematice pacifismu (i „spravedlivé války“) věnoval ve svých kritických studiích jako málokdo, chápe postoj, který zastává, jako jedinou legitimní interpretaci nároků evangelijní zvěsti o Bohu a Kristu, jejichž základem je boží dílo smíření. S Yoderovým „pacifismem“ se proto nelze střetnout bez teologického a exegetického vyvrácení této interpretace.