Hereze biblického fundamentalismu V.
Důsledky důrazu na suverenitu zjevení
Karl Barth ovlivnil protestantskou teologii 20. století jako nikdo jiný, a to v různých směrech. Předešlu tezi, která je možná až příliš smělým domyšlením jeho teologie: Ovlivnil teologii také v tom, že svým důrazem na suverenitu Božího zjevení a jeho nezávislost na jakémkoliv lidském pokusu jej zachytit (byť paradoxně jeho dílo svědčí o opaku), jako nikdo jiný upozornil na lidskou podmíněnost bible, tedy toho základního dokumentu, který o tomto zjevení svědčí. Slovy staré jednoty bratrské: že bible není věc podstatná, ale služebná. To však neučinil jako teologický liberalismus přímým důrazem na její dějinnou podmíněnost. Barth rozlišuje principiálně mezi Ježíšem Kristem jako původní událostí zjevení a Písmem jakožto svědectvím o zjevení. Což tedy právě umožňuje právě uznání lidského a dějinného charakteru Písma.
Je třeba dodat: otázky historické kritiky ustoupily u Bartha de facto do pozadí, resp. měl k nim ambivalentní vztah. Na jednu stranu ujišťoval, že uznává její omezené, relativní oprávnění. Na druhou stranu psal svému příteli Thurneysenovi, že mu jsou historické otázky „strašně lhostejné“, a že historický zájem o bibli 19. století jakožto lidský dokument kmenového náboženství a helénistické kultury považuje za něco, co také mělo svůj čas. Plodný rozhovor o bibli nezačíná vhledem do její historické a psychologické podmíněnosti, ale tam, kde jde o její obsah, o její „věc“. Barth chce poznat „Slovo“ za slovy bible, chce proniknout k bodu, kde mizí záhada historického dokumentu a objevuje se záhada teologické „věci“. [ZAHRNT, Die Sache mit Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert, München, 1967, s. 22.] Z hlediska tohoto důrazu na věčného (D)ucha bible se Barth zdál připraven vidět kriticky i její literu, a to kritičtěji než tradiční historická kritika. Známý je jeho výrok z předmluvy k výkladu listu Římanům: „Kritičtější by mi museli být ti, kdo se zabývají historickou kritikou!“ [BARTH, Karl. Römerbrief, München, 1926, s. XII.] V předmluvě k listu Římanům dokonce napíše, že kdyby měl volit mezi starou naukou o verbální inspiraci a historickou kritikou, volil by to první – ovšem zároveň hned dodá, že je rád, že takto volit nemusí. Veškerá kritika lidského ducha, i dějinné podmíněnosti bible je dána do kontextu daleko hlubší krize, kterou působí to, že Bůh v Ježíši v Kristu promluvil v dějinách.
Bible je dokumentem, který svědčí o tom, že Bůh v Kristu promluvil, dokumentem, který dle raného Bartha neobsahuje lidské myšlenky o Bohu, ale Boží myšlenky o člověku. Bible je kánonem, protože Bůh právě tyto spisy zvolil k tomu, aby se staly primárním svědectvím jeho zjevení. Bible v tomto smyslu zůstává nezdůvodněným postulátem.
Kyvadlo se však nevrací zpátky
Ovšem v tomto vlivném teologickém rozvrhu nedochází k návratu kyvadla od liberalismu ke staré ortodoxii, tedy k verbální inspiraci, tedy k tomu, co dnes zastává fundamentalismus. Trvale platný je Barthův důraz na to, že Boží slovo je víc než bible, resp. že se v našich podmínkách děje v rámci potrojného dění Zjevení – zapsané svědectví o něm v bibli – dosvědčené svědectví o něm dnes v procesu kázání, v evangelické teologii 20. století již zůstává.
Tento důraz se týká i dogmatiky: úvody staroprotestantských dogmatik neznaly učení o Božím slovu, nýbrž o Písmu svatém jakožto jediném zdroji a normě křesťanské teologie. Vzhledem k staroprotestantské ortodoxii nastal v teologii Božího Slova posun, když se na místo tradiční nauky o Písmu dostala nauka o Božím slovu. Nauka o Písmu je potom jen dílčím momentem nauky o Božím slovu. I když Barth pod Božím slovem chápe vzájemné odpovídání Písma a Ducha, nepromýšlí ji ve smyslu staroprotestantské nauky o verbální inspiraci. Zkušenost Božího Slova a jeho skutečnosti umísťuje spíše do dění kázání, které probouzí víru, a tak subjektivní jistotu.[KÖRTNER, Dogmatik. s. 148.]
Boží slovo jen jako zvěstované
Později napíše: „Proč a v čem má biblický svědek autoritu? Právě proto a v tom, že pro sebe sama žádnou autoritu nenárokuje, že jeho dosvědčování se ztrácí v tom, že nechává ono Jiné samo a skrze ono samo být autoritou. Bibli se tedy prokazuje špatná a jí nevítaná čest, když se přímo ztotožňuje s tímto Jiným, se Zjevením samotným.“ [BARTH, Karl. KD I/1, s. 115.]
Dle Bartha Písmo „funguje“ tehdy, pokud vydává svědectví o Ježíši Kristu. To se děje v případě, jestliže dosvědčuje Ježíše Krista jako milostivý příklon Boha k člověku. Písmo se má stávat médiem Boží přítomnosti, kterou člověk nedisponuje.
Že se text bible tímto médiem stává, za to vděčí svobodnému a nedisponovatelnému sebevydání Ježíše Krista v moci Ducha svatého. „Bible je Boží slovo, pokud ji Bůh nechá svým slovem být, pokud Bůh skrze ni mluví.“ [BARTH, KD I/1, s. 112.“] „Bible se tedy Božím slovem stává v této události.“ [BARTH, KD I, s. 113. „Die Bibel wird also Gottes Wort in diesem Ereignis und auf ihr Sein in diesem Werden bezieht sich das Wörtlein „ist" in dem Satz, daß die Bibel Gottes Wort ist. Nicht darin wird sie Gottes Wort, daß wir ihr Glauben schenken, wohl aber darin, daß sie uns Offenbarung wird.“] Toto je součástí Barthovy nauky o trojí podobě Božího slova (KD I/1, § 4): Církevní zvěstování („kázání“), „zvěstované Boží slovo“, má ten cíl, aby se stalo médiem sebezpřítomnění Ježíše Krista tady a teď pro konkrétní křesťanský sbor. Tím je toto zvěstované Boží slovo vázáno na bibli, na „zapsané Boží slovo“, které odkazuje k Ježíši Kristu, v němž jakožto „zjevenému Božím slovu“ má svůj základ.
Bůh se „nevknižnil“, ale vtělil
Co z toho plyne pro naše téma? Ani Barthovi se nevyhnula oprávněná kritika pro jeho jednostrannost, pro jeho podcenění dějinnosti víry a podcenění „homiletické situace“ jakož i subjektivního aspektu víry. Tyto debaty jsou dobře známé a je možné je dohledat jinde. Mám však za to, že dal jako nikdo jiný impuls k rozlišenému a diferencovanému chápání zásady „sola scriptura“, na níž se odvolává reformace a biblický protestantský fundamentalismus zvlášť. Ukázal ke skutečnosti, že Bůh se nevtělil do knihy, ale do člověka. Bůh se v našich dějinách vtělil, nikoliv „vknižnil“. Inkarnaci neodpovídá stejně platné inkodifikování Božího slova do bible. „Neboť křesťanská víra spočívá na jistotě, že Bůh se s poslední platností zjevil v Ježíši Kristu, tedy v člověku, nikoliv v knize.“ [HÄRLE, Dogmatik, s. 123n.] Což, jak upozorňuje německý systematický teolog Wilfried Härle, představuje rozdíl mezi křesťanstvím a islámem, v němž není v centru prorok Mohamed, nýbrž Korán, který má v tomto náboženství analogickou funkci jako Kristus v křesťanství.
Hereze, jednostrannost biblického fundamentalismu
spočívá právě v tom, jestliže bibli osamostatní vzhledem ke zjevení Boha v Kristu, jestliže předřazuje, byť nevědomě, „sola scriptura“ před „solus Christus“. Od této jednostrannosti se, jak jsme již dříve uvedli s odkazem na zásady ČCE, teologie ČCE distancuje. Snad je i cosi vyznavačského v tom, že rekreační střediska spojená s ČCE nesou názvy Sola gratia, Sola fide, nikoliv však Sola scriptura… :-)
Tato hereze je vlastně variací na „starou dobrou“ christologickou jednostrannost monofyzitismu: „Kristus je pro monofyzity pouze zdánlivý člověk, protože jeho božská přirozenost pohltí jeho přirozenost lidskou a promění ji v božskou a obě se smíchají.“ [PÖHLMANN, Nárys, s. 224.] Bible je pro fundamentalisty knihou pouze zdánlivě lidmi v dějinách napsanou, protože její Božská inspirovanost pohltí její lidskou stránku a obě se smíchají.
Výzvou pro jakékoliv zabývání se biblí v rámci křesťanské spirituality, v rámci dění víry je potom, obecně řečeno, jak číst bibli s ohledem na její „dvě přirozenosti“, aniž by se tyto „přirozenosti“ směšovaly, anebo rozlučovaly, nebo aby jedna nepohltila druhou. A pokud existence biblického fundamentalismu na něco může upozornit, pak na to, že někdo nechce již více vidět onu božskou stránku Písma (jak se vyčítalo teologickému liberalismu). Je přitom samozřejmě možné nechat si líbit otázku, zda existuje nějaký čistý typ fundamentalisty či „ultraliberála“, který skutečně jedno či druhé takto vytěsňuje.
Fixace jen na jednostranně božskou stránku Písma vede potom k ignorování konkrétní dějinné situace. (Samozřejmě platí i opak: svévolný výběr jen lidské stránky může vést k rozpuštění se v dějinné situaci).
Brát vážně dějinnost
Stále je před nás kladena otázka a úkol, jak brát vážně dějinnost, pozemskost, lidství, jak brát vážně napětí mezi věčností a časem. S Tillichem pověděno: jak brát vážně pravdu evangelia a situaci, v níž je evangelium zvěstováno.
Dějinnost, lidství je něco dobrého, Bohem chtěného, není to jen jakýsi nešťastný omyl, oklika cesty člověka na věčnost. Negativní chápání dějinnosti, tento dějinný doketismus, představuje další rozměr toho, čemu bychom mohli říkat hereze. Neboť tak dějiny – zjednodušeně řečeno – chápala gnóze, arciheretik, vůči kterému se raná církev byla nucena vymezit, právě i konstitucí biblického kánonu. A byl to např. právě Dietrich Bonhoeffer, který ve svých listech z vězení nově objevoval zemitost a dějinnost biblického poselství.
Nač se nás táže naše situace?
Celé tyto úvahy předpokládají i citlivé otázky, které před nás klade naše současná situace. Otázky, které předpokládají určitou dějinnou zkušenost a které ve své jedinečnosti v bibli tematizovány nejsou, protože bible vznikla v čase, kdy nebyl dějinný příhodný čas (kairos), aby tematizovány byly. To se týká konkrétně, abychom zůstali u tématu, kvůli němuž vlastně celý tento seriál vznikl, pestrosti různých forem mezilidských, resp. partnerských vztahů. To se týká např. stejnopohlavní orientace (o dalších vztahových formách nemluvě, např. rozvedení, nesezdaní, kteří ovšem nežijí v celibátu, ale v nějaké formě partnerství). Je tu zkušenost lidí, kteří vyznávají, že tuto svou podobu partnerského vztahu propojují s odpovědností, závazkem jak k člověku, tak k Bohu, tedy že nejsou v rozporu s hlavním etickým imperativem bible, který „zůstává stále týž“ a na němž můžeme s klidem „urputně“ lpět, totiž s láskou k Bohu, k bližnímu a k sobě samému.