Prospívá sekularizace církvím?
Jak na stránkách tohoto listu připomněl Peter Morée (Protestant 1/2004), sekularizace bývá v protestantských kruzích obvykle hodnocena spíše kladně. V kontextu dialektické teologie se totiž předpokládá, že odstraní nechtěné „středověké“ prvky náboženství ve prospěch „pravého“ křesťanství. Jenže týž autor zároveň upozornil, že tomu tak nemusí být, k čemuž lze přidat přinejmenším dva důvody. V první řadě to, že – jak tvrdí americký sociolog náboženství José Casanova – v západní Evropě sekularizace v 19. a 20. století nefungovala jako průvodní rys modernizace a racionalizace společnosti, nýbrž jako jejich sebenaplňující proroctví. Byla to spíše ideologie sekularismu, která z různých důvodů předcházela strukturním změnám společnosti v industriálním věku, nikoli růst vzdělání, urbanizace atd., jež by sekularizaci nutně vyvolaly. Druhým důvodem, proč sekularizace nemusí být pro křesťanské církve pozitivní, je skutečnost, že „čtvrtý člověk“ Alfreda Webera nemusí stát nejen o„nenáboženskou“ interpretaci víry, ale ani o víru jako takovou, zejména je-li prostředkována církevními institucemi. Jak upozornila britská socioložka Grace Davie, v západní Evropě se v posledních desetiletích začala masově šířit „víra bez přináležení [k církvi]“; jiní sociologové k tomu vtipně (a do značné míry oprávněně) dodali, že ve stejné době přestaly fungovat i jiné typy organizovaných sociálních útvarů – odbory apod. – a že tyto procesy spolu souvisí. Křesťanské církve se na tyto změny samozřejmě snaží hledat vhodnou odpověď, novou misijní orientaci, nebo přinejmenším způsob, jak do budoucna zachovat vlastní existenci. V tomto úkolu jim autor těchto řádek, který na sebe rozhodně nehodlá převzít teologickou odpovědnost, nemůže pomoci. Jako sociolog náboženství by však rád naznačil některé momenty, skrývající se za tak zvaným ateismem současné české společnosti, kterému bývá dost špatně rozuměno.
Devadesátá léta
Česká společnost bývá považována za jednu z nejsekularizovanějších na světě, což dokládá i řada sociologických výzkumů. Zatímco na počátku devadesátých let mnozí Češi doufali, že křesťanské církve dokáží nějakým způsobem „nahradit“ marxistickou ideologii, a vyjádřili jim proto své sympatie, v současnosti je zřejmé, že se žádné výrazné „náboženské oživení“ nekonalo. Počet lidí hlásících se k tradičním církvím, ke katolicismu i k protestantským církvím, výrazně poklesl, zatímco se zvýšil počet lidí, kteří se otevřeně označují za ateisty. Prakticky jediné náboženské organizace, jichž se tento pokles religiozity nedotkl, byly malé (křesťanské) církve, spojené se sektářským typem zbožnosti nebo tradicionalistickou interpretací Písma. Například Náboženská společnost svědků Jehovových v letech 1991–2001 získala 60% nových členů, členstvo Apoštolské církve se ztrojnásobilo a v případě Církve bratrské dokonce ztrojapůlnásobilo. Podobný masivní nárůst doznal i počet stoupenců letničního hnutí a nová náboženská hnutí, spojená hlavně s (proklamativními) prvky dálněvýchodní zbožnosti, i když se k nim lidé při sčítání lidu obvykle přímo nehlásí.
Snižování počtu věřících a vazeb na církev má více příčin, zejména úmrtí starších věřících, lepší informovanost o náboženství a jednotlivých církvích (jež byly brzy po převratu z neznalosti nekriticky idealizovány), jejich vztahy ke státu a politické a občanské aktivity. Z historických důvodů přitom platilo, že katolická církev byla vnímána ne-li jako synonymní s křesťanstvím, tedy alespoň jako „vzor“, podle kterého byly posuzovány i všechny ostatní církve. Krátce řečeno, relativně vysoký počet „věřících“, deklarovaný censem z roku 1991, byl důsledkem (později „napravené“) volní chyby populace a jejích nedostatečných znalostí o skutečné podstatě a projevech křesťanské víry.
Tato skutečnost však vůbec neznamená, že by většina české populace byla – s Maxem Weberem řečeno – „nábožensky nemuzikální“. Podle socioložky Dany Hamplové totiž „oslabení vlivu tradičního náboženství neznamená větší vystřízlivění světa [ve smyslu zvyšování racionality; pozn. ZRN], ale že zde působí jiný typ religiozity. To, co Češi odmítají, není nadpřirozeno jako celek, ale spíše tradiční náboženské systémy a organizované náboženství obecně“. „Privatizace náboženství“ vede dokonce k tomu, že se mnozí respondenti kvantitativních sociologických výzkumů sami označují za osoby bez náboženství, ačkoli tím ve skutečnosti míní pouze to, že jsou bez církevní příslušnosti. Výrazem toho je i nejnovější výzkum agentury GfK Custom Research, provedený v září a říjnu 2004 ve dvaceti evropských zemích a v USA, podle kterého se u nás k víře v Boha jakožto Stvořitele přihlásilo 32% populace, nejméně ze všech zkoumaných zemí. Česká republika zároveň byla jedinou zkoumanou zemí, kde počet nevěřících převýšil počet věřících osob.
Kořeny českého ateismu
Specifikem české společnosti v (západo)evropském kontextu není ani tolik existence a míra deklarativního ateismu, s nímž se setkáváme prakticky všude a který s sebou nese odpor k tradičním církvím, jako spíše jeho historické souvislosti. Mnozí badatelé, včetně interpretů posledně uvedeného výzkumu, přitom odkazují dávno do minulosti. Soudí, že kořeny tohoto ateismu je třeba hledat v husitství. Takováto konceptualizace českých náboženských dějin je ovšem výrazně ahistorická, dezinterpretuje českou reformaci stejně jako přehlíží relativní úspěšnost násilné protireformace a rozmach barokního katolicismu. Husitství, respektive jeho nacionalistická reinterpretace v 19.století, však přeci jen k současnému ateismu (či spíše antiklerikalismu) vedlo. Odpor vůči oficiálnímu katolicismu, který zároveň formálně zůstal většinovým náboženstvím, a jistou dechristianizaci české společnosti můžeme sledovat nejpozději od poloviny 19. století. Tehdy totiž vznikl český nacionalismus, intelektuální projekt směřující k vytvoření nových sociálních a symbolických hodnot, nahrazující v té době stále ještě bigotní katolicismus většiny populace. Jenže historické instituce a úspěšnost, jimiž se nacionalismus legitimoval, samozřejmě nebyly katolické, ale především husitské. Češi, kteří se v 19. století začali považovat za nezávislý a (kdysi) významný národ, zároveň zjišťovali, že tato velikost nebyla spojena s katolicismem jejich doby, nýbrž s přinejmenším částečným protestantismem jejich předků. Spolu se skutečností, že většina katolického kléru byla nikoli neoprávněně obviňovaná z protičeských tendencí, a s protimodernistickým postojem katolické církve, začalo být majoritní vyznání v očích lidu chápáno jako „utlačivé“. Na rozdíl od Německa však nedošlo k žádné podstatnější vlně konverzí k protestantismu nebo k rozšíření starokatolického hnutí, místo toho se rozšířil katolicismus čistě formální („matrikový“ podle T. G. Masaryka), představovaný liberálními názory a minimální účastí na náboženském dění.
Národ místo církve
V průběhu 19. a na počátku 20. století tak došlo k masivní sekularizaci, nebo spíše „dezeklesializaci“ českého národa. Náboženská identita byla nahrazena především identitou národní, následovanou třídní identitou a scientistním, „vědeckým“ pohledem na svět. Tento proces přitom měl i své historickofilosofické ospravedlnění v podobě Palackého a Masarykovy koncepce českých dějin, jež do obecného povědomí rozšířily především romány A. Jiráska. Církevní křesťanství začalo být chápáno jako „zastaralé“ a tento vývoj byl pochopitelně posílen evropskou sekularizací 20. století, kdy se první československá republika snažila (ačkoli ne vždy úspěšně) o aplikaci „nejprogresivnějšího“ sekularizačního a odlukového modelu po vzoru Francie.
Nejzajímavější na tom ovšem je, jak hodně z původně náboženských prvků a struktur přijal právě český nacionalismus. Stejně jako byla raně novověká evropská náboženství bigotní a konfesionálně vyhrocená proti „těm druhým“, tytéž rysy přejala i tato ideologie. Liberálním mladočechům (v širokém smyslu) přišla všechna vyznání příliš „sektářská“, omezující jejich individualitu. Proto ani unie českých luteránů a kalvinistů, zakládající ČCE, ani vznik Církve československé nevedly k nějakému masivnějšímu přestupovému hnutí. Mezikonfesní přestupy byly více než vyváženy úplnými odstupy od víry. Pozdější komunistický režim tento proticírkevní trend samozřejmě ještě posílil, byť se vzdal důsledné odluky církví od státu, protože je tak mohl lépe kontrolovat.
Potřeba náboženství
Důležité však je, že tato „antireligiozita“ české populace neznamenala vytrácení náboženských nebo kvazi náboženských duchovních potřeb. Češi se stali podezřívavými vůči církevní zbožnosti, avšak nikoli vůči religiozitě „neodurkheimovské“, použiji-li termín Charlese Taylora, transformující náboženské potřeby do vztahu k určitým etnickým, třídním či státním entitám. Ještě méně to platilo ve vztahu k privatizované, „postdurkheimovské“ religiozitě, jak o tom svědčily četné pokusy o ustavení nových, většinou individuálně, mysticky a zároveň eticky orientovaných náboženství v první polovině 20.století nebo konec konců i konstituce Církve československé. Současné výzkumy přitom ukazují, že dokonce i v období normalizace řada lidí nalézala jakési náhradní náboženství například v písních protestujících písničkářů a ve společenstvích, která se okolo nich vytvářela. Tento trend samozřejmě posílil po otevření hranic po roce 1989, kdy reálně existující sociální „hlad“ po nějakém novém transcendentním zakotvení vedl k velkému zájmu o náboženství. Velká část populace se proto dnes nachází na „pomezním území“ mezi náboženstvím a jeho opozitem. Tito lidé se nepovažují za členy církví a nepodílejí se na jejich aktivitách, zároveň však nejsou úplnými ateisty (i když se tak v rámci sociologických výzkumů často deklarují). Spiritualita pro ně znamená především metaforu „cesty“, osobního „hledání“ implikujícího nejen konečný cíl, ale především dlouhodobou snahu o dosažení „podstatnosti“.
Přitom se zdá, jako by tato privatizovaná zbožnost fungovala jako „řešení“ českého antiklerikalismu, který přinejmenším dnes neznamená nevíru. I když totiž jen málo Čechů věří v Boha, podle výzkumu ISSP naopak velká část populace (včetně členů křesťanských církví), věří v nějaký typ „mystických“ či „okultních“ sil a/nebo objektů. Například 49,7% populace věří v amulety, 50% v horoskopy a celých 69,7% v předpovědi budoucnosti. K tomu je nutné připočíst, že těmto typům privatizované zbožnosti je více nakloněna mladší, vzdělanější a urbánní část populace, jinak řečeno, s vysokou pravděpodobností budou dále sílit.
Náboženství jako artikl
Po roce 1989 můžeme nadto hovořit o vstupu „obchodních“ vztahů do náboženské sféry. Jak náboženské, tak i čistě komerční organizace si totiž uvědomily, že lidským duchovním potřebám stojí za to věnovat zájem, a této relativně značné poptávce přizpůsobily i svojí nabídku. Křesťanské misie se tak postupně transformují do podoby propagační kampaně za účelem získání dalších „konzumentů“, například v podobě katolické reklamní kampaně v průběhu posledního sčítání lidu (2001), zatímco křesťanský život se transformoval do politického lobbismu a snahy o získání finančních zdrojů. Stejně důležitá je i reorientace podnikatelské sféry na naplňování spirituálních potřeb jedinců; po roce 1989 jsme se stali svědky obrovského rozšiřování „duchovních“ obchodů, časopisů, knih a hudby. „Tajné“ a/nebo „duchovní“ dějiny (prakticky čehokoli) se zařadily mezi nejprodávanější tituly nejen ve specializovaných obchodech, ale stále častěji i v „normálních“ knihkupectvích, a dokonce v supermarketech, téměř všechny populární časopisy či rozhlasové stanice zavedly astrologické a/nebo „terapeutické“ sekce. Tak zvaná „spirituální revoluce“ se tedy stává mainstreamovým hnutím, což ještě podporuje vysoký individualismus, materiální a konzumní orientaci současné společnosti. Jakkoli však je tato privatizovaná, vysoce individualizovaná spiritualita „tržní“, v její existenci zároveň můžeme vidět odpor vůči povýtce ekonomistickému chápání postkomunistické transformace, které všechny ostatní dimenze tohoto procesu marginalizovalo a/nebo potlačilo. Jde o nezpochybnitelnou snahu mužů a žen o nalezení duchovní dimenze jejich životů, i když se tato snaha staví kriticky vůči jakékoli zavedené autoritě.
Souvislost s obecnějším sociálním vývojem
Z toho, co bylo řečeno, je zřejmé, že v případě současné české společnosti máme sotva co dělat s ateismem v plném slova smyslu. Po prvotním zájmu o tradiční křesťanské církve na počátku devadesátých let a následné skepsi se sice Češi „smířili“ s veřejným působením církví, avšak rádi by jim vyhradili pouze ty činnosti, které nikdo jiný nechce dělat, hlavně ve zdravotní a charitativní oblasti. Naopak velmi neradi vidí růst politického a ekonomického vlivu církví. Jednou ze základních charakteristik současné české ne/religiozity, ostatně související s obecnějším sociálním vývojem, tedy je individualistický odpor vůči autoritě, příležitostně (v případě charismatických skupin) paradoxně vedoucí k přijetí nějaké nové autority. Sociologické vysvětlení této situace přinesl již před řadou let Peter L. Berger, podle kterého je pro současný svět typická směsice postmoderní tolerance a fundamentalismu, jenž se v reakci na relativizaci hodnot snaží uhájit/obnovit „jediné pravé“ náboženské hodnoty. Spojením tradiční české nedůvěry ve velké církve se současnými zahraničními vlivy a s růstem individualismu ovšem dochází k další „dezeklesializaci“, odcírkevnění. Pokud z ní některé náboženské skupiny profitují, především jsou to ty, které se hlásí ke striktní víře a nějaké verzi fundamentalismu. Ostatní církve tím, že existují, jako by jen poskytovaly „stavební kameny“ pro silně privatizované náboženské představy lidí, aniž by je to přivádělo do jejich řad.
Mnohé z církví ovšem na tuto „hru“ vědomě přistoupily. Příkladem může být již zmiňovaná katolická reklamní kampaň, ale i politické sjednocení katolíků a protestantů v transformované KDU ČSL, nebo v boji proti v podstatě konkurenčním tzv. náboženským sektám. Tím se jim sice do jisté míry daří držet krok s „hlasem většiny“, případně na majoritu i působit, zákonitě se však vystavují kritice jak ze strany proticírkevně orientovaných liberálů, kteří by církve nejraději zrušili, tak také od fundamentalistů, kteří by si naopak přáli náboženství nekonvenující k vývoji sekularizované společnosti. Jinak řečeno, pozdní modernizace „oficiální“ české religiozity zřejmě jen zvýrazňuje rozpory, jež s sebou nese organizovaná religiozita v moderní společnosti.
Francouzské paralely
Sekularizační vývoj české společnosti je přitom v mnoha ohledech podobný francouzskému, i když někdy je ještě radikálnější; zatímco ve Francii stále ještě nepatří k dobrému tónu veřejně prezentovat vlastní ateismus, naše situace to nejen umožnila, ale začala přímo vyžadovat. V obou zemích došlo k radikální, institucionálně zakotvené sekularizaci, přičemž nenáboženské ideologie na sebe vzaly množství strukturních složek do té doby vládnoucího katolicismu, které jen „obrátily naruby“. Uvádím to proto, že podle názoru Daniele HervieuLéger se dnes francouzská společnost potýká se zásadním problémem, jímž je mizení kolektivní (náboženské) paměti. I když se totiž dříve stavěla proticírkevně a protinábožensky, křesťanství až do posledních desetiletí 20. století tvořilo její referenční rámec: jeho prismatem byla posuzována jiná náboženství a na jeho hodnoty a ideje mohlo být odkazováno. Jenže něco takového podle této socioložky mizí, jednak v důsledku multikulturalismu, ale především vinou proměn samotného organizovaného náboženství. Posunem církví od religiozity k tzv. spiritualitě se sice mnozí domnívají, že „zachraňují, co se zachránit dá“, ve skutečnosti však podrývají vlastní kořeny. Výklad katechismu, který již nestaví na dogmatice nebo na církevních dějinách, nýbrž na osobní (mystické) zkušenosti každého jedince, totiž nutně vytváří jiné náboženství, než jaké fungovalo doposavad. Kolektivní paměť se tím vlastně přetrhává. Ve Francii tak není netypické, že křesťanské děti toho v důsledku působení multikulturních médií vědí mnohem víc o islámu než o vlastním náboženství, přičemž pokusy o reparaci tohoto stavu jsou odmítány poukazem k postmoderně. Privatizace náboženských obsahů proto zasahuje nejen profánní společnost, nýbrž je inherentní součástí samotné církevní religiozity.
Výhledy
Vzhledem k nebezpečí celospolečenské dechristianizace lze předpovědět, že u nás postupně bude upadat mezináboženský dialog, který by přesahoval hranice křesťanství. Naopak lze očekávat nárůst „hodnotového boje“ proti nekřesťanským vyznáním, menšinovým církvím a proti bezvěrcům, který bude zároveň spojený s novými formami misijní politiky. Zda tento boj za záchranu církví osloví širší veřejnost, bude záležet na tom, jak bude veden. Bude-li v něm totiž akcentováno mezináboženské porozumění a zároveň tzv. tradiční hodnoty, přičemž nebude příliš zdůrazňováno, že jsou také partikulárněcírkevní, jistě má velkou naději na úspěch. Jeho úspěšnost se ale bude měřit volebními a spotřebními preferencemi a statistikou, nikoli návštěvností bohoslužeb a aktivní církevní participací. Pro mnohé církve to tedy bude vítězství poněkud pyrrhovské. Zároveň bude růst nabídka komercionalizovaných podob „posvátna“ a její nové formy, kladoucí důraz na individuum, život, tělesnost a zakoušení. Některé z nich se nepochybně stanou součástí nabídky etablovaných církví, zatímco jiné od nich budou odvádět část věřících do charismatických skupin. Nepochybné však je, že vývoj náboženství, necírkevního, ale i církevně organizovaného, bude ve velké míře kopírovat vývoj společnosti a jejího kulturního/symbolického zázemí jako celku. Tuto pasivitu a sekundárnost religijního dění za sociokulturním se v příštích letech rozhodně nepodaří zvrátit.
Autor je historik a sociolog náboženství, působí na Sociologickém ústavu AV ČR a na Fakultě humanitních studií UK. M. j. redigoval právě vydaný sborník Jaká víra? Současná česká religiozita/spiritualita v pohledu kvalitativní sociologie náboženství. Praha 2004: SoU AV ČR. ISBN 80-7330-061-3.
Článek původně zazněl jako přednáška na kurzu Spolku evangelických kazatelů Český ateismus, příčiny, klady, zápory v lednu 2005.