Česká filosofie, nebo české otázky?

Číslo

Česká filosofie bývá spojována především s Masarykem. Zkusme se krátce zamyslet nad tím, jak k tomu došlo a zda se tak děje po právu. Otázku po úkolu Čechů a smyslu češství Masaryk explicitně pokládá prostřednictvím knih Česká otázka (1895), Karel Havlíček (1896), Jan Hus (1896) a stojí v pozadí Otázky sociální (1899), Ruska a Evropy (1913) či Světové revoluce (1925). Masaryk ji zodpovídá tak, že česká otázka je a má být za prvé otázkou náboženskou, za druhé otázkou světovou, za třetí otázkou duše a pravdy, ne otázkou jazyka, národnosti a češství, za čtvrté otázkou humanitní demokracie.

Otázkou náboženskou myslel českou reformaci, jejíž velikost spatřoval v pokusu o reformu západního křesťanstva a její myšlenkové, kulturní i politické pokračování až do současnosti. Ač se hlásil k Husovi a jeho důrazu na pravdu, vytýkal mu, že nedokázal reformaci dotáhnout do vítězného konce podobně jako Luther. Na obranu Husa bychom ovšem mohli poznamenat, že se pokusil obhájit své chápání pravdy a církve na koncilu před celou církví, a tudíž se pokusil o reformu celého západního křesťanstva a nestáhl se na hrady svých přátel, jako to udělal Luther a jako měl možnost to udělat on sám. Luther jako o sto let mladší reformátor se z Husova příkladu i případu mohl poučit a poučil, o to více by si římsko-katolická církev mohla a měla Husa vážit. Věcně Masaryk navazuje na Palackého, ale zatímco Palacký českou reformaci interpretuje spíše nacionálně historicky jako vzpomínku na velkou českou minulost, Masaryk ji interpretuje jako duchovní a politický program pro přítomnost a budoucnost.

Česká otázka bude světová, když nám půjde o světové ideje, tedy ideje, které budou pro všechny, ne jen pro nás. Světovost je pro Masaryka opakem české malosti, českého skuhrání, naříkání, „dožebračování“. Masarykovi šlo o to, aby se z Čechů stali svobodní, odpovědní, suverénní lidé a občané, kteří se nebojí (a nekradou) a jednají s příslušníky velkých národů a států metodou „já pán, ty pán“. Masaryk se ptá, zda vstupujeme do evropského a světového dění aktivně, podílíme se na tvorbě všelidských idejí a cílů, či se pouze pasivně přizpůsobujeme, přiživujeme, staráme o vlastní sebezáchovu.

Pravdu a duši Masaryk hledá prostřednictvím křesťanství a filosofie. Ač mluví o náboženství, takřka vždy má na mysli křesťanství; v tomto bodě je Rádl, zvláště po své cestě kolem světa zachycené ve filosofickém cestopise Západ a Východ (1925), jednoznačnější. Druhou Masarykovou cestou k hledání pravdy a duše je filosofie. Zde navazuje na jedné straně na Platóna s věčnými idejemi a nesmrtelností duše, na druhé straně na Comtův, Millův a Spencerův pozitivismus, který se mu jeví jako spolehlivá záruka solidního vědeckého postupu. A přece, když se dostane k otázce smyslu dějin na jedné straně či otázce svědomí a osobního i politického jednání na straně druhé, dochází k tomu, že nestačí konstatovat fakta, ale musí nastoupit víra, osobní přesvědčení, životní opravdovost.

Samostatná československá republika s demokratickým zřízením je Masarykova praktická odpověď na českou otázku politickou. Demokracie je pro Masaryka politickou formou lidskosti, politickou formou lásky k bližnímu, diskusí. První světovou válku Masaryk interpretuje jako střet demokracie s teokracií a vítězství demokracie považuje za dějinně prokázané. Fakticky vznikla ve střední Evropě demokracie jen v Československu a slabé a nestabilní demokracie v Německu a Rakousku. S odkladem padesáti let, které Masaryk požadoval pro stabilizaci demokracie u nás, se demokracie prosadila v naprosté většině evropských zemí. Z dlouhodobého hlediska nebyla Masarykova filosofie demokracie tak neúspěšná, jak se to jevilo Patočkovi v půli sedmdesátých let.

Masaryk nemluví o české filosofii, ale mluví o ní jeho kritici. Pekařova první velká polemika se nazývá Masarykova česká filosofie (1912). Patočkova pozdní kritická masarykovská studie nese název Pokus o českou národní filosofii a její nezdar (1971–1976). Patočka se s Pekařem shoduje v tom, že Masarykovi přiznávají zásluhy za vznik československé republiky a zpochybňují Masarykův metodický (vědecký) postup. Pekařova kritika vychází ze stanoviska pozitivistického (empirického, nejprve fakta, teprve poté sociologické a filosofické konstrukce), konzervativního (není žádná historická kontinuita mezi reformací, obrozením a současností) a nacionálního (smyslem dějin je zachování fyzické existence národa). Patočkova kritika je především filosofická, kritizuje Masarykův nedostatečně reflektovaný platonismus a pozitivismus. Domnívám se, že Patočkova kritika je do značné míry oprávněná, ale myslím, že Patočka (a tím spíše Pekař) nedocenil Masarykův filosofický i politický kritický a hermeneutický křesťanský pragmatismus spojený s koncepcí humanitní demokracie a předčasně hodnotil Masarykův duchovní a politický program jako neúspěšný. Nepolitická politika Charty 77 v Masarykově a Rádlově duchu s výrazným počátečním teoretickým i praktickým vkladem právě Patočky slavila už po dvanácti letech překvapivý úspěch a představuje myšlenkové normativní základy naší současné demokracie.

Dosud nejlepší masarykovskou monografií je Hromádkova studie Masaryk (1930). Kritiku nacionalismu v Masarykově duchu provedl ve Válce Čechů s Němci (1928) Rádl. Podrobil kritice zbytkový nacionalismus v Masarykově koncepci československé demokracie skrývající se v odvolání na právo sebeurčení československého národa. Protáhnutí Masarykových myšlenek 20. stoletím a otázku po přítomnosti a budoucnosti Masarykovy koncepce v dobách normalizace provedla Božena Komárková ve studii „Česká otázka“ v průběhu století (1985).

Myslím, že Pekař a Patočka nevyvrátili Masarykovu českou filosofii, protože Masaryk žádnou českou filosofii nevytvářel. Pracoval na českém, posléze československém duchovním a politickém programu a ten dosud čeká na své kritické teoretické zhodnocení. Rádl ve studii O smysl našich dějin (1925) ukázal, v čem a jak byl Masaryk metodologicky dále než Pekař. Hromádka dobře popisuje a vystihuje Masarykovu osobnost, filosofii, křesťanství, evropanství i češství, do výraznější interpretační kritiky se pouští v případě Masarykovy koncepce křesťanství, které vytýká přílišnou poplatnost pozitivismu a osvícenství a nedostatečné zpracování fenoménů zjevení, teologie, církve a teokracie. Masarykovo pojetí pravdy tvořivě interpretovali a myšlenkově prohloubili Rádl a Hejdánek, Masarykovo pojetí demokracie modifikovali a aplikovali do nových poměrů Komárková a Kohák. Obě Masarykovy zásadní otázky, tedy otázka demokracie a pravdy, spolu s otázkou dějin, také českých dějin, zůstávají otevřeny pro nastupující filosofické generace.

Podle Patočky je Masarykova česká filosofie filosofií individuální odpovědnosti a problémy jsou řešeny vnitřní kázní, puritanismem. Tímto způsobem nás dle Patočky Masaryk přivedl k americkému pojetí demokracie, jak se s ním setkáváme u Tocquevilla. V tomto bodě také přechází Masarykova filosofie českých dějin (Hus, čeští bratři, Dobrovský, Kollár, Palacký) do filosofie demokracie, zároveň se tímto způsobem prý Masaryk dostává k filosofii první světové války, k pochopení válečného konfliktu. Patočkovi se jako větší a výraznější filosofický současník Masarykův jeví Nietzsche pro ostrou kritiku dualismu metafyziky i křesťanské teologie a pro to, že je filosofem obou světových válek (ne jen jedné) a „celé současnosti jako válečného údobí, údobí válek a revolucí“. Tuto současnost Patočka „sympaticky“ s Nietzschem myslí jako „permanentní a stupňovaný nihilismus, v němž ‚pravý svět‘ se stává bajkou.“

Pokud se na Patočkovu interpretaci Nietzscheho podíváme kriticky pragmaticky, vidíme, že Nietzschův válečný nihilismus Patočka preferuje oproti Masarykově filosofii mírové demokracie. Je nihilistická válka lepší než demokratický mír? Podobnou úvahu Patočka barvitě opakuje (možná ji však psal dříve) ve Války dvacátého století a dvacáté století jako válka (Kacířské eseje o filosofii dějin. 1975) a Nietzschovu „válečnou“, „polemickou“ pozici posiluje myšlením Herakleita, Teilharda de Chardina, Heideggera a Jüngera. Myslím, že Patočkova kritika Masarykovy kritiky titánského subjektivismu a nedostatečné kritiky metafyzických předsudků užívaného pozitivismu je oprávněná jen do té míry, než ji nahradí novou nietzschovskou metafyzikou nihilismu a války jako filosofií současnosti a budoucnosti. Patočkovo praktické i teoretické přiklonění k Chartě 77 odůvodněné nepodmíněnou morálkou v Kantově duchu naopak představuje přiklonění k masarykovské a rádlovské demokratické filosofii.

Po kritickém zhodnocení a posouzení volá Masarykova Česká otázka i další Masarykovy české otázky a otázky, pochybnosti a kritiky Masarykových interpretů, polemiků a kritiků, jež jsme zde ve zkratce naznačili. Masarykovy odpovědi můžeme s Popperem pochopit a nově položit jako otázky. Nemusíme vytvářet novou českou filosofii, ale můžeme a máme česky pokládat a odpovídat filosofické i politické otázky jako otázky Čechů, Evropanů a občanů světa i otázky české, evropské a světové polis.

Původně napsáno pro časopis Nomáda, red. upraveno