Literární příloha tentokrát nabízí dvě recenze. Přílohu jsme jim vyhradili proto, že zejména první svým rozsahem a záběrem překračuje obvyklý formát článků v Protestantu. Nezávislý a kritický přístup autorů snad vyvrátí i podezření, že na následujících stranách EMAN pouze propaguje svou produkci.
Tóra – Utěšitelka ve světě, kde bozi i lidé zanikají
Milan Balabán
K. H. Miskotte: Edda a Tóra
Je na světě. Už i my (a nejen evangeličtí) Češi se můžeme seznámit s patrně nejzávažnějším, nebo nejosobitějším, spisem originálního nizozemského myslitele, jímž je Kornelis Heiko Miskotte, teolog s přesahem do oblasti filosofie, teorie o náboženství a dávném i aktualizovaném bájesloví. Kniha EDDA A TÓRA (v originále Edda en Thora, een vergelijking van de germaanse en israëlitische religie) má ve znamenitém českém překladu Jana A. Duse, ale zčásti i holandského bohoslovce Hanse P. van der Horsta, 378 stran – včetně odkazů na literaturu (336–346), bibliografie (347–356), rejstříku spisů (357–364) a rejstříku jmenného (365–378). Důležitou částí ještě taktak zavčas vydaného bojovného spisu je Exkurz: Miskotteho polemika s badatelem v oboru starého germánského jazyka, profesorem de Vriesem. Tato nejen informující, nýbrž i orientující studie pochází z pera teologicky i filologicky osvíceného J. A. Dusa. Obálku knihy, nápaditě naznačující oba světy, eddický i tórický, vymyslel romanticko-realistický akademický malíř, studující nyní teologii, Tomáš Cejp. Svou důležitost mají i Miskotteho „poznámky pod čarou“, doplněné nebo vhodně posunuté nebo i upravené v překladatelském, edičním a redakčním kruhu. V bibliografii lze nalézt i díla, která Miskotte nemohl znát, uvedeni jsou i čeští specialisté na staré nordické texty (Kadlečková, Heger, Walter). Z českých autorů jsou v bibliografii uvedeni: Daněk, J. A. Dus, Heger, Kadlečková, J. Pokorný, Prudký, z českožidovských Max Brod. Vydavatelův dík za finanční podporu patří Nadaci pro budování sborů ve východní Evropě a Dr. Hebe Kohlbrüggové z Utrechtu. Český Miskotte je uvozen duchaplnou předmluvou starozákoníka Martina Prudkého, který se vskutku vyzná v holandské teologické, ale i církevní a společenskopolitické problematice a přiznává se (aniž by to musil hlásit) k tzv. amsterdamské škole. Zde se dozvíme o permanentním, i když často (jen) latentním ohrožení evropských (tedy nejen asijských a afrických) křesťanů tzv. novopohanstvím. Toto nové pohanství vyrůstá mimo jiné i z dosud ne zcela překonané pohanské minulosti a zkušenosti prosáklé starou germánskou mytologií, jejímž literárním výrazem je Edda.
Miskotte klade vedle sebe dva téměř osudově významné útvary: EDDU a TÓRU. Spojka „a“ nemá význam paralelní, ani antitetický; je to „a“ jemnější, s prorockoironickým podtextem; velký nebludný Holanďan chce vkřiknout a všeptat: Chcete, norimberští mistři, nahlédnout, jak vypadá ta vaše slavná Edda – a všechno, co na ni navěšujete, a také, v čem si ji vykládáte humanističtěji, než by jí samotné bylo milé? O zásadě sine ira et studio nelze u Miskotteho mluvit, je to ostrý pamflet. Miskotte se pokouší z aktuálně vyznavačských důvodů sepsout Eddu a s ní celý ten mor, cejchovaný jako furor germanicus, který se táhne z celého devatenáctého století a jehož nákaze podlehli i duchovně gerojské osoby jako Nietzsche, Fichte, Hegel, ale i filosoficky omračující spekulator Heidegger. In puncto Heidegger Miskotte své vášnivé antieddické stanovisko vyostřuje s příchutí lovce principiálních záškodníků: „Domníváme se, že jeden z našich současníků je přímým potomkem starogermánského mýtu v jeho pravdivosti, co se týče znalosti Osudu… Heideggerovo ‚Bytí a čas‘ skutečně více než leckteré jiné německé filosofie tlumočí… svéráznou ‚podstatu‘ germánského mýtu, a to tak důkladně, že ‚spása‘ je úplně zatlačena ‚Osudem‘…“ (str. 155n). Berte za bernou minci toliko Tóru, Božské Učení a Vyučování, rady a záměry Hospodinovy. (To jsem řekl po česku, Miskotte sám používá jména Jahve, což považuji za trochu trapnou vadu na teologické kráse.)
Miskotte dbá svým způsobem objektivity a snaží se informovat čtenáře o tom, jak vyhlíží vnější reliéf Eddy (literatura, historie, poezie, mýtus atd.). Učiňme to teď i my. Edda je obecným označením dvou děl staré islandské (nordické) literatury, poetickým způsobem rytmizované sbírky mytologických a hrdinských písní z 9.–12. století, pocházející od neznámých autorů a dochované v rukopise Codex regius z r. 1270. Kdežto mladší (či Snorriho) Edda přináší Snorriho skaldskou poetiku. (Český čtenář má k ruce překlady některých našich badatelů. Od E. Waltera, Edda a bohatýrské písně, Praha 1942: ELK. Od L. Hegera s úpravami H. Kadečkové, Praha 2004: Argo) V Eddě jsou patrné i vlivy křesťanské.
Srovnání obou náboženských okruhů či zón je možné. Edda, nejen Tóra, má své nordické „učení“ o stvoření, Edda, nejen Tóra, artikuluje literárně i působivě drsnou eschatologii. A jsou i významnější shody, např. principiální nezpodobňování božstev. Edda, nejen Tóra, zná i Pokušitele a Lstivce (Satan / Loki). A já bych jako religionista mohl uvést i jiné, pro srovnání významnější rysy: nejen Edda, nýbrž i Tóra má tradici hrdinů a hrdinství. Biblický Samson by se do Eddy spolehlivě vešel. Sám David, izraelský superkrál, si zabojoval s Goliášem. Boží hrdinskost u „Boha Tóry“ (Miskotteho výraz není zrovna nejpřesnější) Miskotte skoro nevidí. (O fenoménu hrdinství jsem pojednal ve své knize Gilgameš, Praha: Vyšehrad 2002. V kapitolce Hrdinství v Izraeli a židovství jsem jmenoval Debóru, Jáel, Ehúda, Gedeóna, Samsona a Davida. Čteme i o „Davidových bohatýrech“: Jóšebovi, Eleazarovi a jiných – 2. S 23,8nn). Sem patří i vojenské a válečnické položky Boha, který je „Hospodinem zástupů“, původně vojenských. A jsou tu i různé válečnické činy lidu dobývajícího Kanaán, jež nemůžeme chápat toliko symbolicky, alespoň ne všude. Bylo by možno uvést i některé jiné biblické postavy. Ostatně i Hospodin v některých žalmech a u některých proroků jedná jako válečný nebo kosmický hrdina. Dalo by se leccos přivést z oblasti moudrosti, tu zná nejen Tóra, nýbrž i Edda. V mýtopoetické nabídce rudimentálních tradic se Miskotte vyzná a dosti hustě ji demonstruje. Tady by bylo prospěšné uplatnit Hromádkovu zásadu, že v rozhovoru s „druhou stranou“ máme zachytit a rozvíjet to pozitivní; bez této kladnosti nutně svého dialogického partnera ideově dehonestujeme. Ale v pojetí nizozemského vizionáře vlastně nejde o rozhovor, nýbrž o prudkou polemiku, o odmítnutí severské mytologie en bloc. Proto mají některá hlediska černobílý charakter. Ovšemže: Miskotte bojuje jako Elijáš proti „germanofilnímu“ baalismu své doby, postižené nacistickou okupací a brutální represí. Baalismus byl synkretistický jahvismus, smíšení vskutku duchovního, a tedy nábožensky čistého, s přírodním, nabízeným Matkou Zemí. Miskotteho stanoviska jsou lítá, jako byl lítý Barthův boj proti draku liberalismu.
Miskotte se nedal okouzlit běžnou religionistickou terminologií (monoteismus :: polyteismus, transcendentní :: imanentní). Protiklady jsou jiné a jinde: naturálně daná vlast, za niž se cedí krev, ale která osudově ústí do zrádného šera Valhaly, nemá nic společného s pokorným přebýváním v Bohu Tóry, který je s námi výrazně a překvapivě i in articulo mortis. Napětí alternativní povahy se dramaticky děje mezi Vědminou písní (Voluspa) a Ježíšovým Kázáním na hoře, mezi Rosenbergovým Mýtem 20. století (Der Mythos des 20. Jahrhunderts. Eine Wertung der seelischgeistigen Gestaltenkämpfe unserer Zeit, München 1933) a Rosenzweigovou Hvězdou vykoupení (Der Stern der Erlösung, Frankfurt 1920), mezi sázením na bohy (které se v celých legiích objevují v moderní době) a radostnou poslušností přísného a milosrdného Boha Izraele a křesťanské církve. Miskotte vidí (ne vždy jasnozřivě) důsledky (germánského) mytického uvažování, cítění i volních aspektů lidského myšlení u některých jakoby oficiálně zavedených myslitelů (nejen) 19. století, jimž někdy přitleskávala i (evropská) církev. Zde však charismatický Holanďan šťastnou ruku vždycky nemá. Je to možná částečně dáno jeho noetickou nechutí k filosofii (podobně tomu bylo i u Daňka). O smyslu života se od filosofie (jako takové) nedozvíme zhola nic. Přitom však se Miskotte opírá i o některé filosofy, především židovské, zejména o Martina Bubera, již zmíněného Rosenzweiga, Leo Baecka a jiné, o některé filosofy jenom brká (například o neomarxistu E. Blocha, zvláště o spis Geist der Utopie), Fichte je mu podezřelý ze všepohlcujícího subjektivismu, Nietzscheho odmítá a limine, v něm dostává starogermánství (píseň, boj, vůle, nadčlověk) tučnou šanci; jakákoli pozitivní interpretace hlavních motivů jeho filosofického vidění je mu cizí, ba odporná. (A přece, uvádím to jen jako příklad, studovali naši disidenti v podzemních seminářích za bolševické knuty velmi podrobně některé Nietzscheho spisy, především knihu Tak pravil Zarathustra.) Skoro stejně vášnivě odmítá náš nizozemský myslitel Hegela (Bůh uskutečňující se v dějinách) a shledává záporné eddické vlivy u zbožných pietistických skladatelů vlasteneckých písní z počátku 19. století. Ostře se obořuje na E. A. Arndta; typicky pohanská mu byla slova „der Gott, der Eisen wachsen liess, der wolte keine Knechte“. To je prý v naprostém protikladu k žalmům. U takového pietistického vlasteneckého artefaktu je kritika ovšem na místě, věcné je i pátrání po kořenech „duchotvorby“ (můj výraz – mb). Ale listujte v našem evangelickém zpěvníku, v prvním dílu, tj. ve zhudebněných žalmech najdeme: „Když Bůh v své moci povstane, dav nepřátel se rozvane“ (Ž 68); válečnických prvků je v žalmech, u některých proroků i v barvitých vyprávěních až až. Ani spisovatelé a umělci na tom nejsou dobře, ódinské a valhalské stíny se tu všude zjevně nebo skrytě plouží. Jen Goethe byl jakž takž vzat na milost. Nejvíce prý odolává germánským instinktům. Ale i on se, žel, dává fascinovat legendami o Grálu (mystika krve, jež v nás proudí, je identifikována s krví, jež za nás byla prolita). Zde se Miskotte asi trefil do černého. Sáhnout Němcům na Goetheho – to znamená bezohledně kácet modlu. Já sám bych řekl, že Goethe je pro evropský kulturní svět nebezpečnější než Nietzsche s konstatováním, že Bůh je mrtev. Zle dopadá také ideový souputník Goetheho Friedrich Schiller, který pohansky kalí očekávání na „Jahvův“ „jitřenkový“ příchod ujištěním, že boj dobra s právem nikdy nekončí (v básni Slova mámení).
Výraz (termín?) Bůh Tóry je nejasný. Miskotte, patrně oprávněně, má Tóru (tj. celý Starý zákon) za strom života (Gn 1; Ž 1 aj.), který „nevadne“, poněvadž jeho kořeny nejsou podhryzovány, jako je tomu u Yggdrasilu germánské mytologie. Boha Tóry však nelze ztotožnit s Židovstvem vůbec, v pobiblickém židovství se objevují někde prvky a momenty tórickému židovství cizí. I židovské myšlení a židovské aktivity jsou kritizovatelné normami Tóry.
A tu si klademe otázku: Co lze srovnávat? Nemůžeme srovnávat jablka s hruškami. Rozumíme této emfázi a varování: některá jablka jsou ve skutečnosti hrušky. Pozor na liberalismus? Kdeže! Do nábožensko mocenské hry vstoupilo (novo) pohanství, což je něco jiného a mnohem víc než ochočený evropský ateismus. A klasické vzorce a vzory čirého pohanství najdeme v germánské mytologii, jak poeticky krásné a vnadné, tak ideově temné a horibilní. Miskotte psal svůj pilotní (jak se dnes říká) spis za vlády nacismu, surové propagace Třetí říše, která neváhala využít pohanských symbolů (svastika atp.) i jakési astrální magie. V tomto údobí (ale ovšem i předtím) bylo, jak jsem naznačil, zneužito i filosofického úsilí některých vlivných myslitelů. Například Nietzscheho Wille zur Macht se stala politizovanou tezí s krutými důsledky likvidace menšin, především Židů. Navázání na „prastarou německou mytologii“ mohlo vést k působivé estetice, například v hudbě (Wagner, kterého obdivoval i zesnulý filosof Milan Machovec), která se leckdy stávala inspirací znásilňování a vraždění. Tóra nastavuje zrcadlo jakékoli pýše, nadčlověctví ve vulgárním mocenském pochopení. Ptáme se, proč tímto zrcadlem pravého lidství a pravého Božství neučinil Miskotte Evangelium Ježíše Krista a apoštolskou tradici. To Miskotte ve své knize naznačuje: v křesťanství pluje dost pohanských prvků, které nebyly křesťanskými mysliteli zřetelně odhaleny a stroze klasifikovány. A to je pro mě překvapující moment. Ano, je tomu tak, myslím si. Miskotte kritizuje nejen Eddu, nýbrž i křesťanství s jeho latentní pohanskou virózou. Na Miskotteho poznání a odhodlání navázali jeho následovníci a nástupci, kteří rehabilitovali Starý zákon, který jim byl První smlouvou, která není Novou (či Druhou) smlouvou zbezvýznamněna nebo markiónsky uskřípnuta. Proto je mi „eddismus“ různým způsobem spojen s markiónstvím, které v křesťanských církvích dost vesele přežívá. Ten, kdo nebere vážně První smlouvu, stává se už tím antisemitou (či spíše antijudaistou). Na některé zřetele tohoto rmutného problému ukazuje s prorockou razancí německý profétický teolog Dietrich Bonhoeffer (Widerstand und Ergebung). Dost toho má v tomto směru na mysli i Paul Tillich, kterého, zdá se, chápe Miskotte přejně. Na ráně je ovšem i sám (mladý) Luther, kterému prý „struktury Tóry“ nebyly dost zřetelné, a na nějž se „ne zcela neprávem“ odvolávají „němečtí křesťané“ (Deutsche Christen). Tyto „věřící“ zpité germánským mýtem staví Miskotte do radikálního protikladu k „vyznávající církvi“ (Bekennende Kirche). Miskotteho hodnocení kulturních jevů, filosofických pozic nebo institučních stanovisek je velice radikální, na nějakou objektivitu nelze hledět, zní tu drsný hlas Ámosův a až zuřivá nesmlouvavost Tertullianova. (Quid luci cum tenebris? Vis autem et sangunis aliquid? Habes Christi.)
Ale na druhé straně je možné chápat písně a mytické poemy Eddy s dosti širokým porozuměním. Odpovídá se nám tu na otázku, jak vidí člověk bez biblického zjevení sebe sama, přírodu, společnost. (To připouští ostatně Miskotte sám, v kapitole Tříbení duchů, str. 303.) Jest se ptát: vidí takový „pohanský“ člověk svou naprostou ztracenost a žádá si skutečného vysvobození? Eddické pohanství přírodu zbožšťuje. Ale přiznejme si: my křesťané máme přírodu za pouhé jeviště nebo za materiál sloužící k lidskému ztvárňování, nebo dokonce příležitost k vykořisťování! Čteme-li Hölderlina (Světlo lásky, ČS 1977) a jeho zastavení u přírodních fenoménů (například báseň Duby: „Ale vy nádherné, strmíte ve zkrotlém světě / jako rod Titánů, patříce jen sobě a nebi, které vás živí a vede, a zemi, z které jste vzešly…“) jakožto skutečností „božských“, to znamená de facto mimonaturálních, musíme nutně dojít k závěru, že tento přístup ke skutečnosti je skrz naskrz pohanský?
Proto se mi zdá, že tu nejde především o srovnání in classico sensu, nýbrž o duchaplné postavení dvou světodějných entit vedle sebe. Jde ovšem o alternativu: ty dva světy jsou různé. Vyber si. I ty religionisto „zde málo stůj“, rány Kristovy a Ódinovy rozvažuj. Stranou nechávám křesťanskou misii v „germánské“ oblasti, v níž i arianismus přinesl ovoce, které nebylo zrovna červivé. Problém „ženských hodnot“ (můj výraz – mb) Miskotte jen lehce naťukává, ženskou zónu Boha Tóry opatrně obšlapuje. Ostatně: už starozákonním pisatelům naháněl strach „náboženský feminismus“ (můj výraz – mb)
Čtenářovým úkolem, ne-li posláním, je pokud možno důkladně se probrat (a proprat) oběma světy a tak ukojit zvědavost, co nového, podnětného a vzrušujícího nám ten našemu srdci tak blízký Nizozemec přináší. Nizozemské teologické myšlení (i když je není možné uvést na společný jmenovatel) není tak systematicky sešroubováno, jak je tomu u Němců. Bartha je možné si představit jako konstruktéra bitevních lodí. Miskotte je tajný konstruktér ponorek hlídajících prostor v moři mýtů a bájeslovných zrad. Kromě toho: Myslitelé typu Miskotteho jsou klikatější, někdy jako by svou řeč zapomenou, občas náhle citují nějakou báseň; k básníkům jsou většinou shovívavější než k filosofům, tam trpí teologicko-psychologickou neurózou; to zdaleka neplatí o všech – i v české verzi se objevil Theo de Boer, Bůh filosofů a Bůh Pascalův. Mystika je v Miskotteho rétorice parfumována myticky. Eckhart a jiní křesťanští, možná i židovští a islámští mystici mají v sobě cosi upírského. „Klikatá metoda“ (můj výraz – mb) Miskotteho projevu je mi jako Slovanovi moc sympatická. Příliš jednoznačně zachází Miskotte i s východními naukami (například s taoismem), ale i s islámem, který (prý) mluví o něčem zcela jiném než biblické poselství.
Hlavními tématy knihy jsou 1. Chaos a Stvořitel, 2. Vznikání: kosmologie a dějiny, 3. Osud: osud a úradek Boží, 4. Ctnost: hrdinství a spravedlnost, 5. Vzdor: Loki a Satan, 6. Onen svět: Valhala a Ráj, 7. Naplnění: soumrak bohů a mesiášská říše, 8. Rozkol a odpadnutí, 9. Synkretismus, 10. Tříbení duchů. Postup je tento: A. Edda, B. Tóra, C. Rozeznání. Jednotlivé kapitoly překypují myšlenkami, z nichž některé patří dnes k teologickým loci communes, některé by možná potřebovaly upřesnění, ale jsou tu i myšlenky dodnes originální, a ty nás vyhazují z církevně konvenčních lavic. Z těch i dnes originálních (po tolika desetiletích) připomenu jen něco málo.
Chaos a Stvořitel
Edda nezná počátek v biblickém smyslu. Vše živé i „neživé“ (v mýtu ovšem neživých entit není) spontánně i nutně zároveň vyvěrá z jakéhosi kotle elementárních sil, je to jakýsi „Boží zmatek“, „chaos na počátku“. Hra jmen, představ a řítících se fantazií, není ovšem Miskottem „hermeneutizována“ (můj výraz – mb). Gesticky, ale pravdivě je odmítnuta ona spontánnost, kde není začátku, ani konce, kde proto neexistuje hranice mezi Božským (či božanským) a lidským. Tóra zná skutečný počátek. Tím je Bůh, který je víc než stvořitel (tak i Rosenzweig). Hlubina (Tehóm) není tvůrčí, nýbrž vše do sebe vsrkávající. Stvořitel nejedná z prainstinktů, nýbrž promyšleně, lehce, a hierarchicky, vše se děje v návazných, ne slepě vytrysklých krocích; každá „věc“ má své místo a svůj čas. Fichteho pohled a rozhled s jeho „Es gibt überhaupt keinen Ursprung der Welt“ je naprosto mytický.
Vznikání: kosmologie a dějiny
Jestliže je podstatou světa věčné vznikání (mohli bychom říci i „nikání“), nelze mluvit o dějinách. Podle Miskotteho je pojem „dějiny“ vpravdě izraelský; ptáme se: je tomu tak? Dějiny se dějí v určitých vstupech Boha Tóry do časového a prostorového dějiště (podle Daňka: dějstvování) lidí i nelidí. Dějinně myslet – to znamená jít proti větru mýtu. Jahve není Bojovník jako Thor, jdoucí za svými mocenskými a magicky rozlehlými cíli přes nespočet mrtvol, je vůči člověku vstřícný, „lidský“. V Eddě i zrání obilí je boj; bez svatého kladiva by sytící pozemská blaha neexistovala. Všechno pořizuje a vyřizuje mužský bůh, není tu žádná Démétér, žádná Artemis, matky a panny jsou leda v zákulisí. Poněvadž rozhoduje moc, moc vždycky a za každých okolností. Dějiny však se rozvíjejí tam, kde moc zmlkla, obviněna z chronické nedostatečnosti. Proto v Debóřině písni bojují za Izrael hvězdy. (Na tento moment upozorňoval i S. Daněk.) Ne mytické zápolení (bohů), nýbrž obyčejná válka je (negativně) signifikantní pro osudy lidí. Rozhoduje čas, který Bůh Izraele a Ekklésie zvolí, aby vyjevil svou slávu (kávód), aby se všude vědělo, že nad dějinami, nad proudnými kosmickými mocemi, ale i nade vším stvořením, a dokonce (domýšlím – mb) i sám nad sebou „lidsky“ a vstřícně vládne Bůh, který je „víc než Bůh“ (mé vyjádření), o kterém jsme v Písmu četli, o němž jsme slyšeli z kazatelen nebo se kterým jsme se – někdy záhadně a „nemožně“ setkali, ten pravý, poněvadž budoucí. Boží kábód je otevřené okno Jinam. To skutečně Božské lze leda dýchat. Cestu k otevřenému oknu (jak to nazývám) Božího Hospodinova kávódu je Slovo, Dávár – zvláště slovo proroků, více než v ústavních slovech dekalogu. Proroci zatlačují do pozadí sny a vize; a také proto je jejich projev a projekt dějinný. (Je tu Hegel zcela právem prorocky odštěknut?)
Osud: osud a úradek Boží
Osud hraje v germánském bájesloví úlohu rozhodující. Fatalita není bita jako v Tóře, noře Jahvova úkrytu, nýbrž dramaticky rozvíjena a hnána až do soumraku bohů. U zrození každého života stojí Norny, jež jsou – kupodivu – i strážkyněmi plodnosti. Aby něco mohlo zaniknout, bez výhledu a východiska, musí to vzniknout. Květy lidských těl připravují seno smrti a chlamst Valhaly. Zda do struktury fatálního patří i „otec všehomíra“ Ódin, visící ve větrném stromu a proklátý oštěpem a shlížející k runám? Naprosto pochybuji. Křesťanští misionáři prý tu navazovali, mluvíce o Kristu ukřižovaném. Proti pohanskému Osudu stojí v Tóře „Jahvův Úradek“; tedy nikoli Duch (rúach); Duch je „spíše toulavý“, lpí na něm něco z „temnoty zkušenosti“. Pevným bodem je Úradek, jenž má povahu skalní jistoty „odvěké lásky“ (podle Jeremjáše). Osud však není z tórické kérygmatiky vyloučen, je to ztělesnění Rozsudku, což je čin, který má co říci. Bůh Izraele může skrývat svou tvář, jejíž odhalení přináší milost božím tvorům a zachování země. Ani Jákob zprvu nevěděl při svém jábokském zápasu, že za fatální maskou démona brodu je nadosudový a protiosudový Él. Tato kapitola Miskotteho díla je plná inspirace a novotnosti teologického myšlení. Sporné je pouze, zda vskutku a jednoznačně stojí Hegel na straně Osudu.
Ctnost: hrdinství a spravedlnost
Ctnost v židovském nebo křesťanském smyslu Edda nezná. Ne pod tlakem stvoření, nýbrž na vlně chaotického vznikání dostavuje se fatální, a v jistém smyslu programový a programatický (můj výraz – mb). Thórovské historky (na háčku udice volská hlava) má Tóra za bezbožné, ale i komické chvástání. Mezi ctí a mocí je fatální pouto, bez násilné válečnické moci není žádné cti. Ódin je první vražedník v běhu světa. Jeli tu něco, co přemáhá osud, pak je to pomsta, která je sladká i za hranicemi smrti. Nad to nesáhnou žádná případná pozitiva (skromnost, prostá oběť, odpor k přepychu atp.). I v Tóře se vyskytují rysy hrdinství, zvláště u dosti divokých soudců (šófetím) s málo průhlednými ideály, připouští Miskotte, ale i Samson je tam leda na okraji. Všechno násilně mocenské je marginalizováno. Podstatné je zakoušení „Dobroty Jahvovy“. Proti spontánnímu běhu věcí staví Tóra spravedlnost, což není jen ideál, nýbrž stav posazený na víře. Odtud roste lidský úradek jako ratoléstka na Úradku božím. Spravedlnost není danost, nýbrž ctnost, a to Boží; pohanskost, ano bezbožnost touhy po sebezáchově odhaluje izajášský Ebed Jahve, který je zástupným mučedlníkem tím, že je realista, který vytrvá. Velmi originální! Pozor na filosofii, vždyť ani ona není ctnostná, i ona se stala otázkou moci a násilné hegemonie. Velmi důležité upozornění! My starší cítíme v zádech drápy marxismuleninismu. Ale někde to není tak jednoznačné. A někde se filosofie s mocí rozchází. Takový Sókrates! Ale to Miskotte trochu i ví. Ale v prorocké emoci nemá rozhněvaný Nizozemec dost času ani trpělivosti k přesnějšímu rozlišování. Jeremjáš tu trpělivost také neměl. Povinnost (pruská Pflicht) se většinou v politickonáboženském hřebčinci (můj výraz – mb) nerealizuje pod egidou křesťanskorytířských ideálů, jsou to spíše (ú)skoky šelem (Ludendorff a jiní). Pojem povinnosti by zasluhoval jemnější analýzu.
Vzdor: Loki a Satan
Nejen Tóra, nýbrž i Edda má svého Satana. Je jím Loki, nejpodivnější eddická postava. Je to šibal, popichovač, rozlaďovač, vykonávající práce všeho druhu (vzpomeňme se slzou na Sekorova Ferdu Mravence), je to podvratník, nemohou na něj vzpomenout ani lidé, ani bozi; je na okraji, ale ovlivňuje střed, možná že se nakonec dal k obrům. Tady najdeš vynikající aplikaci Miskotteho: došlo přece ke spojenectví Třetí Říše a Sovětů. Spoutanost nevadí Lokimu k rejdění, které zpochybní i to, co jde člověku či bohu k duhu a k duchu. V Izraeli Satan asi původně nefiguroval, později však byla jeho figura z jakési vnitřní nutnosti vytvořena. Postava Zlého je personifikována výjimečně (Satan = satan = odpůrce) a není narýsována toliko negativně. Už z mudrcké biblické knížky Ijób víme, jak to satanské může posloužit zbožnosti k pravé vytříbenosti. Svévole Lokiho i Satanova je krocena Svévolí Jahveho, je to svévole osobního Boha, který nepodléhá Osudu. Bůh Izraele „architektuje“ (můj výraz – mb) i zlo tak, aby přispělo Božím cílům. Satan je anděl, i když padlý. Takže i satanské nebo diabolické hvězdné záření jakoby bleskem osvětlí skutečné kontury lidských životů. Démonično se děje v průběhu Úradku a současně s Božím Činem. Víme-li, že se nás Bůh zastane proti ‚Bohu‘, pak je to důvěra, důvěra extrémní. Ale není důvěra vždycky extrémní? Pak se zdánlivě mrtvý a anachronický problém „theodiceje“ stane v zóně Boha Tóry, který odpouští viny, otázkou velmi, velmi palčivou.
Onen svět: Valhala a Ráj
Nejmocnější z Noren je Matka smrt. Umřít znamená klesnout v matčin klín. Valhala neznamená budoucnost, leda pro hrdiny. Smrt je tak dobrá, že ji člověk může, a má, vyhledávat; padnout v boji je sladké, to věděli už Římané. Naopak Tóra cení náš „obyčejný“ lidský život vysoko: „Kdo Tě bude oslavovat v hrobě?“ (Ž 6,6) Pohrdání smrtí, v níž nutno a blaho nalézt mír, to je rudimentárně pohanská smyšlenka, které podléhal i „největší dramatik Německa“ Heinrich von Kleist. Dalo by se čekat, že Miskotte bude mluvit o rmutné únavě životem s hlízami marnosti, o výhledu do světlého záhrobí, ale teolog zde ani ťuk. Život je skvostný, a na výhled do „zámezí“ stačí teologovi Žalm 23: „Ty se mnou jsi.“ Tuto kapitolu je možné i novozákonně rozvinout. Ale Miskotte, podobně jako Bonhoeffer, traumaticky ví, že my věřící se pohybujeme v „předposledním“ (das Vorletzte). A nebezpečí záhrobních fantasií je hrozivé a hraničí se synkretismem.
Naplnění: soumrak bohů a mesiášská říše
Není „víra“ germánského mýtu výpovědí těch, kdo nevěří, že spása, život a řád by mohly zvítězit? Užíravá radikální skepse je v mýtomyšlence soumraku bohů, což je nejen zánik živých bytostí a triumf Obrů, nýbrž i „katastrofální konec světového řádu“. Vlka Fenriho nelze spoutat, i když Týr přijde o ruku. Ragnarök je vlastně korekturou (i korekcí) pilně pěstovaného heroismu. Po Zániku vyvstane nový svět. Nový svět skončí však rovněž v Chaosu. Kletba „magické propasti“ se vryla do všech bytostí. Bůh Izraele vyvádí svůj lid z katastrofy a chaosu Egypta. Tam se Lid už nemá nikdy vrátit; říká to Bible i hagady. Na spásně dějinném obzoru (Miskotte naštěstí nepoužívá zmatečného pojmu „dějiny spásy“) je Boží království, Boží cesta i její cíl. To přinese dobrodiní mesiášského věku. Ke slovu se zde dostává Pravda, poněvadž eschaton v Bibli je tak optimistický, že pohanský a náš konvenční optimismus je jen bizarní, ušmudlaná dětská hračka (mé vyjádření – mb). Všechno provane láska – podle Miskotteho něco velmi ženského, kdežto víra je teologicky rodu mužského. V této kapitole slyšíme tklivý teologický nápěv Rosenzweigův a Tillichův. Na druhé straně zde škvrčí skřeky Janeffovy, Hielscherovy, Adwaitovy a podobných. Najdeme tu i jakýsi náčrtek (spíše než nárys) originální „holandské“ christologie. Křesťanství je (konvenčně) „určité“ „naplnění“ Tóry. Co platí o „Bohu–člověku“ (velmi šťastný výraz, žádný „Bohočlověk“– to je kentaurské), platí i o Bohu Tóry. Kristus je (až) „pozdní příchozí“. Přišel, aby nás smířil s Bohem, přijde znovu, aby nás spasil. Spasení je věcí eschatologickou. Ještě nejsme (úplně) spaseni, v každém případě budem (ještě) spasenější (O. Dibelius). První příchod Kristův je „posledním rozloučením s pohanstvím“.
Rozkol a odpadnutí
Německá církev (mutatis mutandis to platí v různé míře i o jiných církvích) nepřekonala zdaleka germánské pohanství. Rapidní oživení křesťanství je příznačné. Proč je znamení rasy mnohde příznačnější než znamení křtu? Hlásí se tiše nebo chrčivě rozkol. Nárok církve na pravdu naráží na posvátné tradice otců, které zůstávají značně neprojasněny,i na staré pohanské obyčeje. Děje se vzpoura proti přísnosti Evangelia vyrostlého z Tóry, na což doplatil v Prusku krutě i český biskup Vojtěch. Skutečnosti „víry, Izraele a kříže“ se staly pro naši přirozenou pohanskost neschůdnými. Odpadlictví se projevuje jako panteismus. Nevím však, zda je Schopenhauer nebo liberál Emanuel Hirsch případným příkladem panteismu. Hirsch prý táhne církev i společnost do „germánství“ (výraz–cejch–odplivnutí Germán má příšmak čehosi vulgárního nebo vulgarizujícího) tím, že mu tak přirostl k srdci německý idealismus. Ale Miskotte má jistě pravdu v tom, a to považuji za objevné, že panteismus je „velmi zdvořilý způsob, jak se rozloučit s Bohem“. Možná, že i utopie je panteistickým únikem, dostavuje se nutně, a dobře tak, poněvadž „svobodu lze sice popřít, ale člověk se přesto neobejde bez víry v ni. Boha nad světem lze sice odbýt…, ale člověk přesto cítí, že vydat se napospas silám tohoto světa by bylo nebezpečné.“ Nicota všude a odevšud hrozí, je nám dobře v polospánku nebo i ve spánku chropotném (mé formulace – mb), ani probuditelé Sókrates a Platón nejsou s to vyrvat nás zcela z fascinace „soumrakem bohů“. Ani s Hölderlinem a jeho pokusem spojit Helladu s Germánií (pro nás Slávií) se nikam nedostaneme. Za důležitou pokládám Miskotteho myšlenku, že k panteizaci křesťanského vyznání přispěly i zcestné interpretace Písma a církevních dogmat.
Synkretismus
Tady moderní holandský prorok varuje. Před bájeslovnými vary (včetně Písně o Nibelunzích) vari! Nezašli i „anglosaští kněží“ příliš daleko a neztratili „silnou rozlišující svébytnost“? Ostatně může z arianismu pojít něco dobrého? Lessingovi se zalíbil na Nibelunzích bojový duch a vyzdvižení hrdinství. Vari! Navzdory „úsilí o Ideál“ jsou legendy o Grálu scestné. I Luther – hrdina byl lidem Říše dobrý. Ztotožňování přírodního a mravního zákona je důsledkem mýtofilní germanizace (v ideovém smyslu). U Hermana Wirtha je mravní světový Řád ztotožněn se „Synem“ (Božím). V moderním Německu se to výklady (Deutung) mýtu a Bible přímo hemží. Pocit viny je nákazou z Izraele. Proto antisemitismus, který je „dlouho zamlčovanou nenávistí k Bohu Tóry“. Volání po bozích, i když sama Edda je eschatologicky odpisuje! Synkretistický amalgám prolomili Martin Buber a Karl Barth.
Tříbení duchů
Tóra a Evangelium jsou jedno, také v tom, že a limine odmítají „německé náboženství“. Pohanství je vypouklým zrcadlem (můj výraz – mb) náboženství vyrostlého ze Zjevení. Je však rozdíl mezi obecně rozšířenými a jakoby přirozenými „představami gójů o náboženství“ a fašismem, kde není ani zbla pochopení božského Učení. Na hony vzdáleni pravdy (zjevení) jsou nejen Rosenberg, nýbrž (rafinovaněji, a možná naivněji) i idealisté Kant, Schiller a Fichte, u nichž má mýtus „funkci Spasitele“, ale pro něž je i „semitská etika lásky“ (Ludendorff) až příliš málo obecná, příliš málo abstraktní. Tříbení duchů je na scéně, je však až příliš pomalé. Šťastné je, že na prkna ideově politického dění vstoupila Bekennende Kirche. Ale co hledá v pravověrné církvi takový Eckhart, nebo dokonce Böhme? Izrael a Evangelium jsou megasíly, které provedly Weltende, převrátily hodnoty, a stojí před misijně kazatelskou alternativou: Anathema nebo Kyrios. Pohanské náboženství lze uvést na jednoho jmenovatele, jímž je odpor proti Bohu Tóry, ale svébytnou formou pohanství je náboženství germánské. Podle Miskotteho je potřebí ostře rozlišovat mezi pohanstvím jako mýtem o „Veškerenstvu“, židovstvím s jeho proroctvím o Naději a křesťanstvím jako svědectvím o naplněné Naději. Židovství a křesťanství spojuje naděje, mýtus je brouzdání se (můj výraz – mb) statem quo. Odklon od Tóry vede k nekritičnosti našeho poznání, dochází k padělání intelektu, k iracionalismu, jímž prošplouchává rasismus nebo aspoň soběstačnost bouřící se proti všem stabilizujícím hodnotám. A to se týká i filosofie, neboť dnes už prý nikdo nevěří, že by nám filosofie mohla povědět něco závazného o „posledních otázkách života a osudu“ Tato teze je jistě přemrštěná, ale proroci často přemršťují. Buber a Rosenzweig byli přece také filosofy! V každém případě tu hoří boj mezi germánským a židovským náboženstvím, mezi Eddou a Tórou. (Zda i mezi Mýtem a Logem – to by bylo třeba hodně citlivě specifikovat.) Církev je novým Izraelem znova žijícím ze svatého Učení, a to v době, kdy se totalitarismy vzájemně spojují i požírají a život mnohých, malých i těch nahoře, „kolísá na pokraji běsnění“. Nepřehlédněme Miskotteho naléhavý poukaz, že církev „musí národu i vrchnosti předávat Tóru“.
Miskotte je učenec i svatý mišuge zároveň. Po způsobu proroků nešetří gesty a výhrůžkami „čertům mýtů“ (můj výraz – mb). Vzpomeňme my Češi, jak S. Karásek, svého času prorok, nazval ďábla či satana „tím sviňákem“. Živen Tórou a povzbuzován Vyznávající církví, hrne Miskotte před sebou protipohanskou argumentaci jako bagr zeminu a kameny, situaci vidí v její celé protikladnosti a jako boj s ďáblem jako druhdy Tertullián. V zádech má Kalvínovu přísnou a přesnou principiálnost (proto je kritizován pouze Luther, což se mi zdá trochu stranické) a Barthovo Nein k možným navazovacím bodům v oblasti poézie, filozofie, literatury. Jeho soudy jsou proto možná až příliš apodiktické a jeho interpretace Hegela a jiných významných filosofů značně „podpásové“. Ale Miskotte je v lítém boji proti nestvůrnostem germánského mýtu, v obraně pronásledovaných křesťanů (opět Tertullián) a likvidovaných Židů. Ámos si také nebral servítky, samařské měštky (mezi nimiž byly i slušné ženy) nazval krávami a Ezechielových vulgarit si všímá Voltaire ve svém proslulém Slovníku. Miskotte ctil Hospodina zástupů a v těch božích vojenských šicích se cítil dobře. Dnešní teologický relativismus, příliš nápadná uhlazenost církevních vůdců a často značně plošná učeneckost fakultních akademiků, malá ochota členů našich sborů promýšlet problémy do patřičné hloubky a rozloučit se s představou sboru jako náboženského kolchozu (jak to viděl C. G. Jung), neschopnost detekovat současné mýty (ve společnosti i v církvi) a zastavit síly, které strhávají k modifikované ideologii o zániku bohů (hodnot) i lidí – to vše dělá Miskotteho Eddu a Tóru v pravém smyslu atraktivní a potřebnou.
Kornelis H. Miskotte, Edda a Tóra, Eman Benešov 2004
Básně faráře Milana Mrázka
Jan Čapek
Čtenář Mrázkových básní Na okraji (Eman 2004) jimi pomalu prochází a naráží na dimenze (průhledy, průrvy, průniky, prostory, dutiny a jeskyně), jimiž tento náš evangelický farář a skromný člověk prolamuje uzavřené věroučné systémy a zve k nahlédnutí za jejich oplocení. Často se vrací motiv okraje, na němž zřejmě se cítí stát on, „v koutě samotář a pavouk poustevník“ (Kdysi). Ví, co je propast a prázdnota, ale nad propastí děsivou a temnou vzývá Boha. Ale tou propastí je člověk (Zahrávám si nad propastí). Říká o sobě „jsem a budu na okraji / vždy jenom na okraji“, odtud však hledá „galilejské stopy“ milovaného Mistra (Na okraji). Řadu básní věnuje památce svého otce, pochovaného na hřbitově v Roudnici nad Labem (Na chvíli). Tatínek herec na prknech, syn v zákulisí a opět na okraji (Jsem po tobě). „Co tebe bolelo mne také bolí / jenže jsem jinak postavil svou roli“ (Být či nebýt). V básni Tatínku říká: „i pro mne žít je chodit po hraně / kde se je a není stýká / kde si pravda se lží tyká / kde jsi celý na ráně.“ Spolu s otcem věří v mysterium slova, v mocnou bouři slova. Báseň končí „jen o to jde / nakonec dohrát důstojně poslední / výstup tragedie / za nímž zapadne ošklivá opona hlíny“. Báseň Jednomu bratru líčí popravu člověka, k němuž byl Mrázek – slyšel jsem z vyprávění – povolán jako pastor a báseň končí slovy „bezradná tápavá slova / tobě bratře.“ Zkušenost pohřebního kázání „tváří k plačící ženě“ vyzní v závěr „odpověz / očím v nichž se propast otevírá / jak je to těžké / a jak je to prosté / – je tu jen víra“ (Pohřeb). A jak mluvit o Bohu? „Bože ty jsi studánka studené vody / ty jsi prostřený stůl“ (Chvalozpěv), „tvrdá a syrová je naše země / ale ty příteli drahý jsi na dosah ruky / tvá rosa omývá / zaprášený květ mé chudé duše“ (Dovětek). Až potud to byla sbírka s příznačným názvem Na okraji.
Dále následuje sbírka Můj otazník s podtitulem „zamyšlení“. K oběma sbírkám editorka Jana Nechutová připomíná Mrázkův příklon k filozofii existence, vliv Heideggrův a Jaspersův. V životopisné poznámce jsou ještě jmenováni Sartre, Camus a Patočka. „Co vlastně / z tmy svého nebytí chce vystoupit / ač ještě není volá / dej mi být!“ (Co vlastně). A jak lidský vztah? „jsi se mnou / ve mně snad – / a přece jaksi cizí! / ten záblesk očí tvých jsem já / a zase rychle mizí / jsme spolu svírám tě / a přece sám a sama, / a hory ledu nebytí se tyčí mezi náma“ (Záhada samozřejmých věcí). Báseň z 20. 12. 55 říká: „jsi zase jiná já jsem zase jiný / a perfektum v němž není žádná síla / mé ‚já jsem byl‘ a tvoje ‚já jsem byla‘ / vlečeme za sebou jako dva mrtvé stíny“ a přece: „mé ‚jsem‘ je strom a hole strmí v čase / leč naše ‚my‘ je dobrodružná jízda / ač vítr ‚oni‘ peřejemi hvízdá / náš duál kvete v prapodivné kráse“ (Časování). Báseň Sám vyjadřuje toto: „Proč každý člověk sám / se chvěje chladem měsíčním / a vzhlíží ke hvězdám / v lehounkém vánku žití / sám sebe nezná / nezachytí / v oceánu bezedném na ostrůvku svého ledu / nechápavě nocí dnem? / odpovědět nedovedu.“ Čteme dále verše o samotě, o smrti, o nic a anihilaci, o bolesti, o existenci, o ranách i citát z Gilgameše „Ty vidíš na dno propasti / která se ve mně skrývá.“
V souboru Zápisník jsou verše milostné a erotické jakoby ohlasem Písně Šalamounovy „Přichází Milý / a v jeho očích je hlubina nebe / a v jeho očích je život / a v jeho očích je světlo a radost a Mír“ (Milý přichází), anebo „uchystej nápoje lásky / a drobná jablečka mandragory“ (Připrav se Milá) i verše se smyslem pro humor „stárneme milá a co mi ještě chybí / koupím si udici a půjdu lovit ryby“ (Půltáta). Báseň Věřím vyvolává otázníky: „Věřím / ve vzkříšení všech / věřím ve shledání dobrých i zlých / před Tebou svatý Bože / tam se oběť obejme / s pachatelem vraždy / tam Bože budeš já a Ty / a my a vy a každý / a věřím ve věčné zapomnění / dogmatických článků bez nichž / peklo žádné není / věřím / v Boha který miluje své děti / a nevěřím a stokrát nevěřím / ve věčné prokletí“. A báseň Eschatologická přináší humor zase jinak: „teď ještě plameny vesele planou / ale až spálí desátý díl Barthovy Dogmatiky / už nový příděl paliva nedostanou / a peklo dohoří ve hlavách dogmatiků / jež jeho žárem zvolna plešatí / a peklo dohoří / na stěnách katedrály / a vítr foukne do hraček / s nimiž si kněží hráli / sejdeme se u nebeské brány.“ Farář se může zamyslet nad básní Kazatel: „Pendlovky neúnavné řeči / mlýn který bez lítosti klape / ó mluv jen mluv ty hrozný chlape / a holí úst svých třískej posluchače / dokud jim srdce tiká jako ptáče / pak nakonec ty kraluj sám / jak raubíř mrtvolám.“ A zase nadějně znějí slova „chce se mi volat z plných plic / že země kvete milionkrát kvete / a my jsme květy Co tomu říkáš světe?“ (Země kvete). A solidárně znějí verše: „na lístky srdcí bolavých chci psát / drobounkým písmem pokorným jak sníh / na slzy svící sehnutých chci psát / jen to co vyčtu bídným na očích“ (Píseň o cizinci).
Poslední sbírka nese název Nový Don Juan. Ten se vydal za dobrodružstvím, má své námluvy „Pomoz mi / sám ze sebe mám strach / příšerné hrady horečky / to je mé osamění / pomoz mi / sám sebe nenávidím / a nedívej se nedívej Já se tak hrozně stydím / pomoz mi / dej mi tuto chvíli.“ Podstupuje souboj a šermuje a umírá.
Dalibor Tureček v úvodním zamyšlení píše o Milanu Mrázkovi, že „nebyl ve své době zejména v evangelických kruzích bez známosti a významu.“ Opravdu nebyl, i když ho znali nejvíc evangelíci z Brna, ale jistě i jinde z přednášek na kurzech, z toho, co napsal, a z různých setkání, a přece hlavně ze sboru v Husovicích. Ale neprosazoval se a byl ochoten opravdu setrvávat na okraji. Navzdory jeho skromnosti a plachosti jej mnozí objevili jako významného bohoslovce a ryzího člověka. Jeho básně mají svou teologickou bazi, ale také filozofující odvahu. Přece asi pod vlivy existencialismu si připouštěl propastnost života, ony absurdní dimenze, které rádi zaplňujeme věroučným výrokem, ale ony zejí nadále. Jistě je nad nimi poslední Kristovo vítězství, které do nich svítí, ale je poctivé si je přiznat. K tomu nás vedou Mrázkovy básně.
Milan Mrázek, Na okraji, Eman Benešov 2004