X. Bytost rozumná a duchovní
Člověk je jediná bytost, kterou známe, jež je s to porozumět širším a hlubším souvislostem, a nejen souvislostem vnějším, ale právě vnitřním (proto hovoříme o hloubce). A protože je schopen podrobovat své aktivity, tedy také myšlenkové aktivity, opětovaným reflexím, musí si přinejmenším klást otázku, co to vlastně znamená pro jeho chápání vlastního postavení v dějinách a vůbec na světě, že je právě tou jedinou bytostí takto disponovanou. Jinak řečeno: člověk ví o této své dispozici, a táže se (přesně vzato: chápe, „cítí“, že je postaven před otázku), jaký je smysl toho, že si to vše může a umí uvědomovat, tj. že je schopen si všechny tyto otázky připouštět a uvažovat o nich.
Filosofie nové doby byla Descartem postavena před radikální otázku po naprosté jistotě, o které nelze nikterak pochybovat. Descartes měl za to, že touto základní jistotou je to, že myslitel připravený pochybovat o všem nemůže nikterak pochybovat o tom, že pochybuje, že tedy nemůže – pokud myslí – nevědět o tom, že myslí. Filosofie dnešní doby je postavena před otázku ne tak naléhavě jednoduchou, ale o to radikálnější. Nejde v ní už o nalezení nějaké sebemenší, ale nepochybné jistoty, nýbrž o rozhodnutí mnohem zásadnější, než jaké u Descarta vůbec můžeme hledat. Životní otázka člověka na konci modernity (a ovšem postmodernity, neboť ta představuje jen poslední fázi modernity, jak se alespoň až dosud ukazuje) není, zda je skutečný, zda ex-sistuje (tj. zda je ve svém bytí schopen sám sebe překračovat, tedy opouštět se ve své danosti, odvracet se od ní a rozhodovat se pro sebe, jakým ještě není), ale zda v této ex-sistenci, v tomto sebepřekračujícím bytí se může vztahovat k něčemu smysluplnému, anebo zda v této své ex-sistenci jen trčí do naprostého prázdna, do nesmyslna a případné do absurdity.
Každá filosofie, která tuto otázku nezná, nerozumí jí nebo ji prostě nepřipouští, je fatálně zastaralá a de facto slepá. A každá filosofie, která na tuto otázku dovede odpovídat jen popřením smysluplnosti, která by byla na člověku nezávislá resp. která by nebyla odvozována z lidské subjektnosti a subjektivity, přestává být „opravdovou“ filosofií, totiž takovou, jež se nespokojuje jen s „moudrostí“ rezignace, ale touží po oné ryze nepředmětné pravdě, která je jediným základem všech adventivních nepředmětných výzev i všech „pravých“ lidských odpovědí na ně. Fundamentální otázka současné filosofické antropologie může být tedy formulována následovné: je člověk bytostí, která může a umí reagovat jen na to, co tu je nějak „dáno“, ať už jako něco předmětného, objektivního, anebo jako jeho vlastní výmysl, třeba jen iluze, ale v myšlenkách „uskutečněná“ iluze, anebo je s to reagovat také na to, co dáno není, co „ještě není“ (tj. žádným způsobem není, ani in nuce, ani jako trend či tendence, která už teď je tu a někam se svažuje, ani jako sebefantastičtější představa, kterou bychom zase mohli nějak „vysvětlovat“ a převádět tak na to, co je nebo co bylo), co teprve přichází jako novum, jež by za naprosto stejných okolností (rebus sic stantibus) také přijít nemuselo, protože to z ničeho nevyplývá a z ničeho daného nemůže být odvozováno?
Už samo postavení této otázky je v rozporu s dosavadním způsobem západoevropského myšlení; kdo se rozhodne ve vyjetých kolejích pokračovat dál, bude tvrdit, že již otázka takto chápaná je neplatná a že na ni proto v kladném smyslu nemůže být žádným způsobem rozumné odpovídáno. A vskutku v rámci tradičního předmětného (zpředmětňujícího) myšlení to opravdu možné není, nemáme-li se znovu vracet k hypostazím staré metafyziky. Proto je budoucnost filosofické antropologie a vůbec celé filosofie jednoznačně a neodlučitelně spjata s proměnou samotného myšlení, tedy s jakousi filosofickou METANOIA. Právě v tom se nad veškerou pochybnost ukazuje, jak filosofie není a nemůže být záležitostí jenom myšlenkovou, jenom „teoretickou“, a to znamená jen záležitostí myšlenkových prostředků, tedy myšlenkově technickou, ale jak je – a pokud v některých případech není, jak se musí stát – záležitostí celostně a fundamentálně životní. A to znamená otázkou osobního nasazení a osobního rizika nebo spíše odvahy k rozhodnutí.
Všechny tyto formulace se vystavují nebezpečí, že budou pochopeny nesprávné, falešně. Je tomu tak proto, že žijeme a myslíme v době přechodné, kdy všechno naše rozvažování, usuzování i vyjadřování stále ještě nese stopy toho, co se pokoušíme překročit, překonat. Není vlastním úkolem filosofické antropologie, aby analyzovala např. povahu dosavadní tradice zpředmětňujícího myšlení, ani aby se pokoušela ustavit nějaké nové, pevnější základy jiného, vynalézavějšího a „pravdivějšího“ myšlení. To je a dlouho bude úkolem tzv. první filosofie a zvláště některých jejích disciplín. Filosofická antropologie nenáleží v tomto smyslu k „první filosofii“; na druhé straně se však této problematice nemůže ani vyhýbat, neboť – jak jsme si řekli – každá filosofická disciplína musí být filosofií celou, i když její pozornost a její důrazy jsou soustředěny jen k určitému pouze zhruba vymezenému okruhu témat.
Je tu ovšem ještě další aspekt celé záležitosti, který představuje v dohledné době asi nepřekročitelnou nesnáz, o jejíž zvládnutí a překonání se budou muset ještě v budoucnosti stále znovu pokoušet příští generace filosofů nového typu. S nepředmětnými konotacemi sice prakticky počítáme a dovedeme s nimi slušné pracovat, ale jen do té chvíle, dokud tornu v reflexi nezačneme věnovat zvláštní pozornost. Naším hlavním problémem není vlastně nepředmětné myšlení, ale účinné způsoby jeho reflexe a tím i jeho rozvinutého uplatňování. V celé dosavadní epoše, která právě v reflexi stojí na řeckých základech, jsme si navykli zahánět a vytěsňovat myšlenky na veškeré nepředmětné intence a tvářit se, jako by jich nebylo anebo alespoň jako by byly čímsi vedlejším a nepodstatným, co spíše jen ruší, než aby mělo konstitutivní význam. Proto naše závěrečné odstavce, jimiž se chceme dostat k hlubšímu, fundamentálnějšímu chápání rozumu a porozumění (bez něhož rozum přestává být opravdovým rozumem a stává se jen algoritmem, pouhou kalkulací), se ani nemohou dost obrnit proti neporozumění a misinterpretaci, ale musí naopak apelovat na ochotu si nechat věci dojít, pustit si je hlavou a otevřít se některým pohledům a interpretačním možnostem, jež na první pohled mohou leckomu připadat jako nepřijatelné.
Jako bytost rozumná, tj. schopná porozumět tornu, čemu dosud nerozuměla, se člověk obrací k tomu, co tu ještě není, totiž hledá právě ono porozumění, jež mu chybí, jehož se mu nedostává. Porozumění totiž není žádným přimknutím k tornu, co „jest“, nýbrž představuje docela novou skutečnost, která tu dosud nebyla. Přitom porozumění není něčím odděleným od poznání, ale je od poznání naprosto neodlučitelné. Platí-li, že člověk znalý věcí, okolností i situací je svobodnější než neznalý, je tomu tak proto, že poznání nespočívá jen v odstraňování omylů a iluzí, nýbrž otvírá perspektivy, kterých tu dosud vůbec nebylo. Toto otvírání nových, dosud neexistovavších cest neodhaluje snad něco, čeho jsme si dosud nevšimli, nýbrž skutečné mění situaci. Jako bytost, mající rozum a jsoucí s to porozumět i tomu, co ještě nijak není, ale co přichází jako nepředmětná výzva, žije člověk nejenom uprostřed toho, co je dáno, ale také „před“ tím, co dáno není, „před“ budoucností, tváří v tvář budoucnosti. Už jsme si ukázali, že to je možné jen tehdy, když najde způsob, jak se vymknout nejenom „daným“ okolnostem, ale také své vlastní „danosti“. V dějinách lidského vědomí byla tato cesta nalezena v reflexi, tj. v takovém aktu vědomí, jímž se vědomí vztáhne samo k sobě resp. k jiným svým aktům. Právě tím se tomuto vědomí a myšlení dostává zvláštního povolání a poslání, neboť skrze ně, přesněji řečeno uprostřed aktu reflexe, se rozum (porozumění) člověka otvírá tornu, co k němu přichází jako nepředmětná výzva.
Teprve tam, kde je člověk schopen se otevřít vůči této přicházející nepředmětné skutečnosti, se stává bytostí odpovědnou a tím duchovní. To slovo samo o sobě by možná mělo být zaměněno jiným, protože vyvolává hned několikeré nedorozumění svou spjatostí s některými upadlými konotacemi slova „duch“. Ale jako adjektivum si ještě podržuje jistou důstojnost. Duchovní člověk je ten, který jedná nikoliv jen na základě okolností (tedy oportunně), ani na základě nějakých svých tělesných a duševních kapacit (tedy determinované nebo alespoň podmíněně), ale na základě porozumění nepředmětné stránce situace, tj. na základě otevřenosti vůči přicházejícím výzvám, a tedy odpovědně vůči nim. Zde je nutno rozumnost, odpovědnost a onu „duchovnost“, k nimž všem je člověk vyzýván a povoláván, vidět v neproblematizovatelné jednotě. Neodpovědná rozumnost je nerozumná, nerozumná odpovědnost je neodpovědná, člověk nerozumný a/nebo neodpovědný není a nemůže být člověkem duchovním. Zde právě je kámen úrazu, protože lidé, kteří zdůrazňovali svou duchovní orientaci, si velmi často počínali nerozumné a neodpovědně, takže se na ně lidé přestali obracet o pomoc. Zrada „vzdělanců“, přesné „kleriků“, intelektuálů, inteligence spočívala a dodnes spočívá převážné v neschopnosti tzv. duchovně orientovaných a možná i všelijak hlubokých lidí myslet rozumné (tj. s porozuměním) a jednat odpovědné (tj. v odpovědi nejenom na okolnosti, nýbrž především na nepředmětné apely).
Rozhodující dimenzí orientace člověka jako transcendující, tj. na nepředmětné výzvy vědomě odpovídající bytosti (neboť nevědomé na nepředmětné výzvy odpovídá každá živá bytost a dokonce každé pravé jsoucno) je vztah k tomu, co člověk postupně začíná stále víc chápat jako jednotný pramen všech takových výzev. Na jméně tohoto zjevné „živoucího“ (přesné: k nám živým se obracejícího) pramene nemůže záležet. Nejlépe je podržet jmen několik a na žádné z nich se výhradně nevázat. Jedna česká myslitelská tradice spolu s jistým nepřehlédnutelným „pokynem“ českého jazyka nám doporučuje užívat názvu „pravda“. Také tento název musí být zajisté náležité interpretován, neboť v dějinách evropského myšlení má toto slovo celou řadu významů a významových konotací, od nichž musí být nejprve očištěno. Na prvním místě jde o tradiční chápání pravdy jako závislé na tom, co jest (jako by pravda jen činila zjevným, co tu už i tak „jest“, jako by nebyla ničím leč zjevností jsoucího). Byl to zejména Rádl, kdo se stále znovu pokoušel o nové způsoby vyjádření toho, co mělo svůj původ ve starém myšlení hebrejském a co ještě dnes a dokonce právě dnes představuje rozhodující bod obratu k alternativnímu způsobu všeho myšlení. Aniž by se mu zdařilo přesvědčit své současníky a aniž by dodnes ovlivnil víc než jen několik málo myslitelů a navíc jen některými momenty svého pojetí, Rádl radikálně rozlišil dvojí skutečnost, totiž tu, která „jest“, a tu, která „býti má“. A prohlásil, že to, co „býti má“, je skutečnější než to, co jenom „jest“. To, co opravdu „má býti“, je tedy „to pravé“, a kritériem pravosti je pravda.
Jako rozumná a duchovní bytost „odpovídá“ (nebo neodpovídá) člověk vposledu na oslovení a výzvy samotné pravdy, a odpovídá buď „pravé“ nebo „nepravě“. Měřítko oné pravosti či nepravosti ovšem nikdy nemá sám plně v ruce, nýbrž k dispozici mu jsou jen jakési náhradní pomůcky, které se samy musí vystavovat světlu pravdy jako té poslední instanci.