Časopisu Protestant si velice vážím a považuji se za jeho poměrně pravidelného čtenáře. Právě proto bych se rád vyjádřil ke dvěma okruhům, které jsou často v Protestantu tematizovány a které se mi jeví ve vztahu k současnosti, k níž zaujímá časopis jinak velmi čerstvé a pozoruhodné postoje, jako lehce deficitní. Prvním okruhem je vztah značné části přispěvatelů k postmoderně. Druhým, na první aplikovaným, je vyjádření nedůvěry v naději, že většinově z první republiky pocházející myšlenkový tezaurus spojovaný zejména se jmény Rádla a Masaryka nachází nadšené příznivce mezi mladými teology, z čehož, jak bude dále rozvedeno, nelze ani tak vinit myslitele samotné, jako jejich pokračovatele, kteří nejsou s to kriticky se vyrovnat se soudobými interpretačními proudy.
I. Za až klasický příklad přístupu vůči postmoderně v podání Protestanta považuji článek M. Šimsy „Rádlovy otázky pro teology“. V čísle 9/1999 se dozvídáme, že dnes je naše situace obtížnější, protože: „(N)ám chybí výrazní a bojovní atheisté“ a jelikož: „Proti synkretistické postmoderně, která je ochotná vše přijmout a nic neodmítá, se lze vymezovat stěží.“ Naštěstí „máme však velké atheisty, se kterými se můžeme plodně vyrovnávat.“ Šimsa má na mysli Marxe, Nietzscheho a Freuda, ricoeurovské „mistry podezření“, kteří „poznamenali naše století více než kdokoli jiný a představují pro křesťany, theology a filosofy nesnadnou, ale o to živější myslitelskou výzvu.“ S poslední větou, vyjma kvantifikátoru „více“, lze souhlasit, ale tím můj souhlas končí. Stereotyp postmoderny, jako směru, která vše bere a nic neodmítá, tedy terminologického „everything goes“ nebo „Beliebigkeit“, je neskutečným zjednodušením, zvláště uvážíme-li, že se postmoderna v teologii a filozofii naopak nezřídka vymezuje vůči nekritickému myšlení, zaběhaným interpretačním strategiím a všemu, co by mohlo bez zásluhy a zápasu dosáhnout pozice obecně uznávaného. Intelektuální subverzivita postmoderních myslitelů má mnoho společného se zmiňovanou ricoeurovskou trojicí. Existuje-li Šimsou konstatovaná situace, pak je třeba připustit, že novější triáda kritických a typicky postmoderních myslitelů Derridy, Foucaulta a Lyotarda snad ani nežila. Druhou možností, podle mně stavu skutečnosti bližší, je už jednou provždy s očerňováním postmoderny skončit a zapracovat aktivní konfrontaci s ní do teologického a filozofického úsilí. Vidíme-li totiž v postmoderně to, co výše zmiňovaný citát říká, pak je to spíše výpovědí o jeho autorovi, než o čemkoli jiném. Filozof by měl vědět, co kritizuje. Můj dosavadní dojem je spíše opačný.
K pochopení základní shodnosti interpretačního vkladu první a druhé trojky mistrů podezření, při vědomí jejich velké rozmanitosti, uveďme alespoň, že základním principem jejich interpretace je nedůvěra a skepse k dosud dosaženému poznání, ať již šlo o oblast lidské psyché (Freud, Foucault), etablování náboženských a společenských struktur prostřednictvím různě postulovaných legitimačních důrazů (Marx, Lyotard) nebo o projasňování (jazykové) struktury a intencionality lidského uvažování (Nietzsche, Derrida). Manévr podezírání a nedůvěry k doposud dosaženému je všem myslitelům vlastní. Těžko lze tvrdit, že i Derridova „dekonstrukce“, Lyotardův „konec metanarativů“ a Foucaltovy „mýty pozitivismu“ o nic takového neusilují. Skončit u tvrzení, že je jim vlastní everything goes, je intelektuální lapsus. Nejsou snad Lyotardovy teze o metanaracích podnětným rozvedením toho, jak člověk vymýšlí sebe sama a tím i utváří prostředí v němž žije? Čím se liší jeho skepse vůči příběhům od dřívějších pokusů o různě strukturované (re)demytologizace? Není i Derridův důraz na kritiku jazyka přínosem, zvláště narazil-li pozdní autor při svých demontážích na spravedlnost, kterou již nelze dekonstruovat, protože vyjadřuje jinak zpochybňovanou souvislost znaků a věcí? Není i to určitý hodnotový postoj? Není myšlenka silné spravedlnosti libá našim křesťanským uším? Nepomohl Foucault k projasnění Freuda a k jeho osvobození z mechanistických a tím de facto často pozitivizmu blízkým představám? Postmoderna je tedy podle mně kritickým intelektuálním podnikem, který relativizuje dosavadní myšlenkové úsilí a hledá pro sebe sama a pro dobu, v níž působí, relevantnější formy myšlení. Nedělali Freud, Nietzsche a Marx nakonec v podstatě to samé?
Postmoderní myšlení nachází ohlas i v teologii. Pro názornost zmiňuji tři díla z oblasti biblistiky a judaismu, která tyto disciplíny výrazně překračují a poskytují tak možnost konfrontace nejen teologům, ale i filozofům, což by snad mohlo být blízké i kruhu čtenářů Protestanta. Zároveň tato díla ukazují, jak rozdílnými směry se postmoderní teologie, byť se jedná o její nepatrný úsek, vyvíjí a jak je proto nemožné ji šmahem odsoudit v intenci její domnělé myšlenkové všežravosti.
Americký starozákoník Walter Brueggemann se zejména ve svém posledním díle Theology of the Old Testament – Testimony, Dispute, Advocacy (1997) výborně vyrovnává s „postmoderní situací“ tím, že nedělá jakoby postmoderny nebylo, ale vynalézavě ji zapracovává do svého vlastního teologického konceptu. Ten je pluralitní, bere v potaz relativizaci metanarativu Starého zákona, ale staví jí vyváženou alternativu v metafoře soudní síně, ve které je svědectví Starého zákona vystaveno diskusi a obhajobě. Médiem takto „konstruované“ teologie, která „uzávorkovává“ historicitu a ontologii, je řeč a rubrikou, pod níž veškerá svědectví probíhají, je rétorika, protože Bůh nežije mimo text a jeli (= ontologie), pak je konstruován právě svědectvím textu a jeho rétorikou. Facit Brueggemannovy teologie vyznívá v přesvědčení, že starozákonní texty jsou natolik subverzivní vůči stávajícím metanarativům (militantně konzumní společnost. apod.) a zároveň je v nich kódována nedekonstruovatelná (viz vliv Derridy) distributivní, tedy ne retributivní, forma spravedlnosti, že mají šanci na existenci. Tu jim však může dát jen a pouze přesvědčivost obhájců, rétorů, kteří, stejně jako proroci, nežijí věčně a tak ani případné vítězství metanarativu Starého zákona nelze povýšit do stavu nadčasové, rétorický diskurz transcendující pravdy.
Druhým dílem jsou dvousvazkové Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit (1992) Rainera Albertze. Autor silně inspirovaný sociologií a psychologií se snaží rekonstruovat způsob života starověkého Izraele. Metodologický pluralismus mu dovoluje užívat metod, které až dosud nebyly doménou biblistiky. Výsledek Albertzova bádání nemůže, při jím do procesu porozumění vnesených kritérií, překvapit. Izrael, tak je o něm vypovídá externí evidence a biblické materiály, je již od počátku kolbištěm střetu různých perspektiv. Jak se dozvídáme z biblických textů, náboženství Izraele je pluralitní. Sémantická diverzita textů a různost jejich autorů a recipientů znemožňuje podle Albertze převedení Izraele a jeho víry na jeden společný jmenovatel. Pozitivní hodnocení složky „náboženskosti“ by pro čtenáře Protestanta živených většinou starší distinkcí „náboženství–víra“ a jejích modifikací mohlo být obohacením, uvážíme-li Albertzovo tvrzení, že: „Náboženství je vzájemným děním mezi Bohem a člověkem, ale jako takové není pro vědecké pojednání přímo přístupné, nýbrž je lze uchopit pouze z jazykových vyjádření lidí a k nim se vztahujícím úkonům. Náboženství je se společností ve vzájemném funkcionálním vztahu. Společenské vztahy, v nichž lidé žijí, působí na jejich náboženství a to opět působí na společenské vztahy“ (viz. JBTh 10/1995, str. 17–18). Albertzovo dílo, které samo stojí na hranici teologie (Starého zákona) a dějin náboženství (Izraele), je výborným základem pro diskusi, v níž se může ukázat, jak je dnes obtížné rozlišit a definovat rozdílnosti víry a náboženství.
Lyotardově tezím o metanarativních příbězích je blízký důraz židovského teologa D. CohnaSherboka. I on se v knize Modern Judaism (1996) vyjadřuje k časové podmíněnosti každého metanarativu a jím neseného ideálu, který se má prostřednictvím metapříběhu v budoucnosti uskutečnit. Příběhovost, kterou je konstruována „realita“, musí rozumět duchu doby a vykládat biblické materiály v soudobém kontextu, tvrdí Sherbock. Proto vyzývá k teologickému (nebo řečeno postmoderněji „ideologickému“) přeformulování konceptu země, který byl až donedávna silně zatížen sionistickou interpretací (svého času jistě legitimní), jež však z pozdějšího úhlu pohledu postavila na hlavu narativ Jákobova zápasu u potoku Jabok (Gn 32,23–33). Těžištěm příběhu je podle CohnSherboka Bůh, který umožňuje existenci Izraele. Důraz sionismu nahrazuje Boha politickým Izraelem, což vede autora k varování: „Izrael nemusí přežít a jestliže Židé ve svém zápalu pro zem zapomenou na náboženské základy své tradice, pak také on i mohou zmizet z dějin“ (str. 210–211). Rekonstruovaný náboženský příběh JákobaIzraele je tedy podle autora pro současnou situaci relevantnější než metanarativ sionismu. Ač sám sebe CohnSherbok považuje za postmoderního teologa, přesto je patrné, že mu lze sotva připsat domněle v postmoderně spatřované everything goes.
Přiznání perspektivismu příběhů, idejí a intelektuálních konceptů patří neoddělitelně k postmoderně a k její kritice dřívějších a stávajících světonázorových pozic, což není to samé jako rádoby v ní spatřovaná rozplizlost. Postmoderna není ochotná vše přijmout a nic neodmítnout. „Střet interpretací“ jí však vlastní je, což, jak doufám, nevypovídá nic o její intelektuální bezbarvosti. A proto např. i postmodernou traktované teze o „transverzálním rozumu“ nebo o „nekonečné semióze“ jsou děsivé snad jen relativní novostí svých názvů. Postmoderna je se svou myšlenkovou výbavou výzvou k novému interpretačnímu zápasu, jemuž se ani my nesmíme vyhnout, pokud se nechceme schovávat za smyšlené představy o plytkosti postmoderny.
II. Jeli naše interpretační situace alespoň zčásti podobná tomu, co jsem předložil v prvním okruhu, pak je třeba přehodnotit dosavadní způsob práce se starší tradicí. Redakčnímu a čtenářskému kruhu Protestanta je, jak tomu rozumím, vlastní představa kontinuity myšlenkového světa starších myslitelů, jakými byli zejména Rádl a Masaryk, ale také Hromádka a Komárková. Nic bych proti tomu neměl, kdyby skutečným stavem této tradice a práce s ní nebyla spíše výrazná interpretační diskontinuita. Doba se mění, poznání pokročilo, tématické okruhy opisují aktuální problematiky a proto nemůžeme být překvapeni, že dědictví starších myslitelů podléhá zubu času, zvláště odmítají-li se nositelé rádlovsko-masarykovské tradice konfrontovat se soudobými problémy a myšlenkovými trendy; postmodernu nevyjímaje. Nová doba vyžaduje nové porozumění. K dnešnímu ekologickému, morálnímu, sociologickému, filozofickému a teologickému dění je starší tradice sotva schopna něco nového říci. A proč? Zejména proto, že si generace odrostlá v této tradici nechce uvědomit, že se časy mění a že je třeba reagovat na aktuální problémy přiměřeně bez zbytečných anatematizmů o dobrém „tehdy“ a problematickém postmoderním „teď“. Proč tak nečiní generace dnešních čtyřicátníků, mně zůstává záhadou. Přitom například Masaryk reagoval velmi živě na soudobé myšlenkové trendy tím, že je dobře znal a nedal nikomu ze svých intelektuálních oponentů nic zadarmo. Chcemeli i my zůstat ve vztahu k současným otázkám otevření, pak na ně musíme reagovat stejně. Doufat, že nám Rádl, Masaryk a další čeští velikáni přispěchají na pomoc se svým ideovým arzenálem, by bylo důkazem nesamostatnosti, za což by nám, kdyby mohli, určitě nepoděkovali. Máme-li se konfrontovat s postmodernou, musíme ji znát, stejně jako znal Masaryk Nietzscheho. Doufat v to, že nám někdo postmoderní myslitele kriticky prezentuje jako to učinil s „mistry podezření“ Ricoeur, není řešením. Rovněž není čas naříkat, že nám chybí bojovní ateisté, protože nám jednak nechybí, je jich více než dost, ale také proto, že zakládání vlastního svérázu a identity na vymezení se vůči něčemu nebo někomu jinému působí poněkud ponuře. Představa, že křesťané a teologové nebudou, nenajdou-li se kritičtí a nejlépe ateističtí myslitelé, působí skutečně bizardně.
Práce je více než dost. Za zásadní považuji: (a). Přehodnocení starší, údajně také bonhoefferovské (o čemž sám velmi pochybuji), tradice tzv. nenáboženské interpretace. Zakládat si nyní na své „nenáboženskosti“ je dnes již nejen výrazem exkluzivistické arogance a netolerance vůči jiným náboženstvím, ale také intelektuálním propadem tváří v tvář všem novým poznatkům disciplín jako jsou například srovnávací religionistika, náboženská fenomenologie, psychologie nebo sociologie. Zde nám Rádl skutečně nepomůže. (b). Vést dialog s filozofickou a teologickou postmodernou. Máli být naše úsilí smysluplné, pak nelze podnikat „dialog“ s tím, co neznáme, ale pouze očerňujeme. Naše teologie a filozofie se nesmí stát skanzenem toho, „co býti má“. A pokud to skutečně „býti má“, pak je třeba o tom ostatní přesvědčit, což nezbytně implikuje alespoň částečné vtažení myšlenkového světa našich partnerů v dialogu do vlastních vědomostních horizontů. Neučinímeli tak, zle dopadneme. Učinímeli tak, pak se může stát, že i postmoderna bude čestně poražena nebo si nás naopak v některých věcech získá.
Na závěr se omlouvám zejména filozofům za mnohá zjednodušení, k nimž v článku nepochybně došlo. Přesto doufám, že to zásadní o postmoderně a o smyslu konfrontace s ní bylo sděleno. Omluvám se za „postmoderní“ jazyk, který je v článku užíván, ale považuji to za nezbytné pro bližší a terminologicky jasnější uchopení problematiky. A zcela nakonec jedno upozornění: sám se za „postmodernistu“ nepovažuji a zejména v oboru, kterým se zabývám, se s tímto myšlenkovým směrem těžce potýkám a často považuji jeho představy, např. i výše jmenovaných teologů Brueggemanna a Albertze, za velmi problematické. Ale o tom až někdy jindy.
Autor je postgraduální student na ETF UK