s prof. Komárkovou
PhDr. Božena Komárková se narodila 28. 1. 1903 v Tišnově. Po maturitě na reálném gymnáziu absolvovala filozofickou fakultu v Brně, obory filozofie, historie a zeměpis. Od 10. 1. 1940 až do konce války byla vězněna pro účast v odbojové organizaci inteligence a důstojnictva „Obroda národa“; po únoru 1948 nesměla učit, neboť prý by ovlivňovala žáky ideologicky negativně. Působila pak krátce v Pedagogické knihovně, poté měla být zařazena do výroby, nakonec však byla roku 1951 – vzhledem ke zdravotnímu stavu podlomenému několikaletým vězněním – přeložena do invalidního důchodu. Během padesátých a šedesátých let publikovala (díky cenzuře) pouze sporadicky, účastnila se však intenzívně života českobratrské církve evangelické. Byla např. iniciátorkou lesních brigád mládeže v Jeseníkách. Pokračovala tak v práci Ymky, která byla státními orgány k 1. 1. 1951 zlikvidována. V šedesátých letech se paní profesorka podílela na nově formulovaných „Zásadách českobratrské církve evangelické“ (tiskem vyšly v roce 1968). Za posledních dvacet let jsme se mohli setkat s jejími články i knihami v nejrůznějších samizdatových vydáních, měli jsme též vzácnou možnost slyšet její přednášky, ať už pořádané oficiálně či neoficiálně, v církvi či mimo církev. Po vánocích 1976 podepsala paní profesorka Chartu 77. V osmdesátých letech okruh zájemců o její dílo značně vzrostl. Samizdatová edice „Špalek“ připravila reprezentativní výběr jejích kratších prací pod názvem Profily (1982). V četných opisech se šířily její dřívější práce: „Obec Platonova a Augustinova“ (1948), „Lidská práva ve filosofii XIX. století“ (1949), „Sekularizovaný svět a evangelium“ (1967). Přispívá do filozofického sborníku REFLEXE, redigovaného Ladislavem Hejdánkem. Mnozí jsme u paní profesorky hledali i nacházeli inspiraci. Přicházeli a přicházejí za ní nejen filozofové, ale i teologové, historikové, studenti a mnozí další. V její přítomnosti vždy znovu poznáváme, že láska k moudrosti (filosofie) s sebou nese věrnost poznané pravdě, životní zasazení a starost o bližního.
Milá paní profesorko, před časem se začaly ozývat hlasy vybizející k odluce církve od státu. Co soudíte o této problematice?
Podle programu TGM, s nímž se jako prezident nového státu vrátil do vlasti, měla být odluka od počátku integrální součásti vnitropolitického uspořádání Československa. Nedošlo k tomu pro zásadní nesouhlas strany lidové, která s podporou aspoň části jiných stran vždy dokázala k odmítnutí odluky získat v Národním shromáždění většinu.
Proč?
V Rakousko-Uhersku bylo katolictví státní církví a nechtělo se smířit se ztrátou privilegované pozice, kterou pokládalo historicky i teologicky za legitimní.
Ale dnes vzešel požadavek odluky právě z katolického prostředí?
Tradiční symbióza státu a církve, trvající více než tisíc jet, ztratila za převratných událostí našeho století u nových generací na přitažlivosti. Nová situace ve světě, v němž křesťanství žije, si vyžaduje nová řešení. „Spojení trůnu a oltáře“, jak se vztah těchto dvou institucí obecně nazýval (u nás z podnětu J. L. Hromádky v posledních desetiletích též „konstantinskou epochou“), přestal být modelem vztahu duchovní a sekulární moci, vyznačeným reciprocitou vzájemných úsluh. Sekularizaci moderního světa prostě přestalo odpovídat řešení, které odpovídalo sakrálním formám dřívějších institucí.
Existuje v tom protikladu sakrálního a sekulárního nějaký společný znak, nějaké východisko?
Vyslovuji jen svoje mínění, podložené ovšem historicky a sociologicky: V katolickém pojetí je církev instituci, která nezastupitelně prostředkuje svými sakrálními úkony přístup člověka k Bohu. Reformace naproti tomu otevřela každému člověku osobní, žádnou etablovanou institucí neomezovaný přístup k Bohu skrze jediného prostředníka, jímž je evangeliem zjevený Ježíš z Nazareta. Ilustrací tohoto rozdílu je kostnický proces s J. Husem. Pokládám za velmi významné, že právě v situaci, která pro nás po čtyřiceti letech nastala, kniha E. Kantůrkové o Husovi dovedla význam tohoto faktu tak sugestivně zpřítomnit. Jeho apelace ke Kristu od sakrální instituce koncilu má daleko větší význam pro Husovu při, než všecky shody s tehdejší katolickou teologii, které mají dokonce posloužit Husově vatikánské rehabilitaci. Bezprostřední vztah ke Kristu jakožto živé pravdě „pronikající jako meč na obě strany ostrý a dosahující až do rozdělení duše a ducha“ zakládá nepřenosné vědomí odpovědnosti pro svědomí každého jedince. Osvobozuje od všech institučních i lidských zákonů k nepřenosné poslušnosti zákona Hospodinova. V reformaci se tak poprvé uplatnil fenomén, nám dnes dobře známý pod jménem disidentství, kterým se v anglické revoluci proti Stuartům označovaly reformační denominace, odmítající ve jménu výše uvedené zásady svou konformitu s oficiální anglikánskou církví. Jako východisko pro svou duchovní nouzi si zvolili emigraci k americkým břehům, kde zakládali osady podle vzoru knihy Soudců. Skutečným panovníkem pro ně zůstával Hospodin, správcové obce pak, které sami volili, byli jen šafáři jeho panování. Jejich moc se omezovala na správu civilního spolužití a byla časově omezena (K náboženské zkušenosti totiž také patřilo poznání, že dlouhotrvající moc je svodem k hříchu.) Různé náboženské denominace měly různé modlitebny, ale obec byla civilním souručenstvím k pokojnému životu. Zatímco na kontinentě stát ještě dlouho přetrvával jako sakrální instituce, spolu s církví nebo vedle ní, americké osady, a později státy, byly civilním společenstvím, respektujícím svobodu svědomí svých občanů, do jejichž víry vůbec nezasahovaly. Americká unie od svého ustavení koncem 18. století byla fakticky státem, o němž platilo pozdější heslo evropských požadavků odluky církve od státu „svobodná církev ve svobodném státě“. T. G. Masaryk tuto státnickou moudrost poznal právě za svého pobytu v Americe.
Měl snad americký vzor zpětný vliv na Evropu a na její historické dědictví „spojení trůnu a oltáře“?
Docela tak tomu nebylo. Jak Evropa, tak Amerika žily sice z ducha osvícenství a mnohé argumentace či pojmy dříve teologické zaměnily za shodné výrazy filozofické, ale stála za nimi rozdílná historická, a tím i životní zkušenost. Anglosaské osvícenství bylo úzce spojeno s biblí, bylo úzce spjato s reformací ve zmíněném již nezastupitelném vztahu člověka k Bohu. Svoboda člověka se chápala jako odpovědnost Bohu. J. Locke, nejplodnější filozof a politolog anglosaského osvícenství, argumentuje stejnou řečí jako jeho teologický předchůdce J. Milton. Lockův člověk, nadaný od svého Stvořitele přirozenými právy je totéž, co Miltonův křesťan omilostněný Kristem. Stát má v obou případech stejnou roli ochrany přirozených práv člověka. Rozdíl státu a náboženského společenství je jen v tom, že stát, jehož úkolem je vytvářet podmínky pokojného života obce, osobní svobody jako podmínky k realizaci obou předchozích, ponechává svým občanům možnost klást si v takových podmínkách otázku po smyslu života, přesahující pouhé utilitární hodnoty. Prostředek a cíl si tam nekonkurují, jsou ve vzájemné svobodné korelaci. Anglosaský, resp. reformační svět zůstává zbožný i za osvícenství a jeho náboženské pozice se s profánními nedostávají do konfliktu
Znamená to, že v katolickém světě je méně předpokladů k pokojnému spolužití?
Do jisté míry ano. Kontinentální Evropa, hlavně Její románská část, nenavazovala v proměnách mezi časy na nové pochopení biblické zvěsti, ale inspirovala se svou antickou minulostí. Základem jejího osvícenství byla renesance. Svým kultem přirozeného světa a jeho hodnot se osvícenství dostávalo do konfrontace s církví, která žárlivě střežila své dogmatické jistoty, jež byly hrází proti otřesům víry z nového vědeckého poznání a církev se mu snažila čelit inkvizicí. Francouzské osvícenství, reprezentované především encyklopedisty, se střetávalo spíše s klerikalismem než s vírou, ale mocenské postavení církve vyvolávalo silný antiklerikalismus. Jeho klasickým příkladem je voltariánství, jež platí takřka za synonymum této epochy. Pozdější volání po odluce církve od státu mělo nejen antiklerikální a proticírkevní, ale i protináboženský přízvuk. Právně sice došlo k odluce hodně později, ale na rozdíl od Ameriky dlouho nepozbylo příchuti konfrontace katolického a liberálního myšlení. V pozdějším liberalismu, který byl vítězstvím svobodomyslných snah ve všech oblastech veřejného i soukromého života, se však i odluka francouzského typu počala chápat ve smyslu svobodné církve ve svobodném státě.
Co znamená tento stav pro cirkev konkrétně?
Především to, že jako soukromoprávní instituce se církev spravuje a hospodaří z vlastních zdrojů. Její vliv na politiku může sahat tak daleko, jak daleko sahá zákonem daná možnost jejích občanských voličů. Pro výchovné oblasti občanského života platí, že tato činnost se volně rozvíjí v rámci církve samé, nikoli v rámci státních institucí.
Existují i jiná řešení poměru církve a státu?
Je jich celá řada. Týkají se vesměs vztahu mezi Vatikánem a příslušným státem. Mají formu konkordátu a obměňují se v různých situacích národních i mezinárodních. Zvláštností Vatikánu je, že kromě sídla výsostné hlavy katolicismu je jeho teritorium uznáváno mezinárodním právem za suverénní státní území. To komplikuje v různých dobách situaci katolických občanů tím, že je nutí zaujmout stanovisko proti jedné z dvojí suverenity, které podléhají. Mnoho z jejich perzekuce v komunistických státech mělo původ právě v tom, že loyalita k papeži se hodnotila jako vlastizrada.
Prvním komunistickým státem byl Sovětský svaz. Došlo také tam k odluce církve od státu?
Ve dvacátých letech ano, ale později se v satelitních státech užívalo jiného řešení.
Na jakých zásadách?
Základní zásadou, platnou i v carských dobách, byla byzantská omnipotence státu nad církví. Na rozdíl od Západu s jeho staletými zápasy mezi papeži a císaři byzantská císařská suverenita nebyla nikdy problematizována. Patriarcha byl představeným církve spíš jako hlava jednoho z resortů státní správy než instituce státu rovnocenné. V Rusku tomu bylo podobně. – to však bylo de facto určitým spojením trůnu a oltáře. Komunismu ovšem nešlo o to, mít v církvi poslušnou oporu své moci. Pokládal sám sebe za ultimativní zdroj vší moci skrze svou marx-leninskou ideologii, která zakládá svou autoritu nikoli jako církev na mythickém náboženství, ale na domněle neotřesitelných pravdách vědeckého světonázoru. V jeho jménu se cítil komunismus povolán zničit náboženství jako škodlivou předvědeckou pověru. Komunismu při odluce nešlo o svobodnou církev ve svobodném státě, ale o tvrdý protináboženský boj.
Stalinova ústava z r. 1936 má však také článek o náboženské svobodě…
Stalin ve zmíněné ústavě koncedoval i jiné formulace liberálních ústav, ale dal jim docela jiný smysl. Vývojem se tento proces stále zdokonaloval. V ústavách satelitních států se už vztah k církvím neřešil odlukou, ale bdělou kontrolou nad církvemi, které svou právní legitimitu už nepotřebovaly ani ztrácet. Navenek žádná z církví, hlavně ve své reprezentaci, neušla nezbytnosti podrobovat se vůli moci, i když reciprocitou za služby poskytované státu byly vlastně jen hubené platy duchovním. Naopak však to byly především církve, a hlavně baptisté, odkud pocházelo nejvíce morálního, a později i politického protestu. Je jasné, že odluka by na kontrole státu nad církvemi nic nezměnila. Totalitní stát nepřipouští žádnou nekontrolovanou oblast ani veřejného, ani soukromého života.
Jaké je tedy východisko dnes?
Jedině likvidace totalitního státu a pevné uzákonění takových institucí, které splňují požadavek 1Tm 2,2: „abychom mohli žít pokojným a klidným životem v opravdové zbožnosti.“ Znamená to respekt k lidskosti, která se neredukuje na konzumní dostatek, ale podrobuje se všelidským hodnotám osobní svobody a úcty k bližnímu. Děkuji za rozhovor.
(s profesorkou Komárkovou rozmlouval Pavel Keřkovský)