I.
Svým příspěvkem chci vstoupit do rozhovoru s dr. Františkem Škarvanem, někdejším synodním kurátorem ČCE, na podkladě jeho Zprávy o církvi v Kostnických jiskrách č. 23.
Otázka, zda naše církev, resp. nekatolické církve u nás kolaborovaly s předchozím režimem či nikoli, může být neprávem zúžena do pouhého sporu o význam slova „kolaborace“. Dokladem toho jsou např. Dva dokumenty z minulosti v témže čísle KJ, které mají čtenářům zpochybnit tvrzení o kolaboraci církve, zatímco zároveň mohou být vzaty jako evidentní doklad církevní kolaborace s režimem.
Připomeňme raději sami sobě svou minulost nedávnou i vzdálenější:
Církevní představitelé napořád ujišťovali představitele státu „aktivní podporou při budovatelském úsilí našeho lidu“, a to nejen za sebe, nýbrž vždycky jménem všech věřících. Režimní oslavy (výročí) a akce (volby) se nikdy neobešly bez zástupců církví a jejich loajálních projevů s neopomenutým důrazem na upřímnost jejich mínění a oddanosti. Církevní representace se pohybovala v tuzemsku zcela neomezeně bez podmínky předchozího státního souhlasu a její pohyblivost za hranice země udivovala svou normálností v jinak zcela nenormálních cestovacích poměrech u nás. Církevní tisk přinášel téměř pravidelně svou ideologickou úlitbu, která se před námitkami souvěrců buďto omlouvala nebo bagatelizovala. Pracovníci mírových odborů církví a spolupracovníci mezinárodních mírových programů, režimem uznávaných a podporovaných, stávali se automaticky kádrovou rezervou pro postup v církevních funkcích. Být mimo režimní „mír“, znamenalo pro duchovního být anulován. Platová diferenciace mezi duchovenstvem závisela na osobních reakcích vůči svévolnému jednání církevních tajemníků, případně na ochotě informovat příslušné orgány o dění v církvi. Režimní proticírkevní politika vědomě kalkulovala s „pozitivními duchovními a laiky“ v církvi jako se svými spojenci a převodovými pákami. Atd., atd.
Pokud si duchovenská hierarchie našich církví navzdory těmto svým veřejným projevům myslela v duši svoje anebo pokud se takto „obětovala“ v zájmu svých církví, pak může event. pojem „kolaborace“ nahradit sobě přijatelným eufemismem.
Z uvedeného výčtu několika závažných rysů, charakteristických pro chování církví v minulosti vyplývá, že vazba na režim a případná kolaborace s ním nebyla napojena tolik a především na laiky jako na duchovenstvo. Pravděpodobně proto vidí dodnes laici ve své zdrcující většině svou církev kolaborantsky nijak neposkvrněnou a poměrně čistou. Mezi laiky se mohli objevit jen ojedinělí, utajení informátoři. Jinak naše sbory neměly k nějaké aktivní kolaboraci s režimem vhodnou příležitost, ani žádný potenciální užitek z ní. Rozdíl mohl být jen v tom, že sbory byly částečně zvýhodňovány nebo omezovány podle chování svých duchovních.
Nelze opomenout, že bratři a sestry laici ve svém zařazení na pracovišti nebo v místě bydliště prokazovali nejednou osobní statečnost a věrnost své církvi i svému náboženskému smýšlení. Svou občanskou kuráží ve jménu evangelia nejednou zahanbovali náš duchovenský stav, uchýlený namnoze do závětří. Pracující v řadě oborů, studentská mládež, dokonce i děti nejednou existenčně riskovali, zůstávali pevni ve své víře a drželi se církve. Vydávali počet ze své víry sami za sebe, na své osobní riziko, ale nikoli za sbor či celek církve. Neboť církev a sbory nesměly podle obecného povědomí nijak existenčně riskovat.
II.
Znovu chci opakovat a zdůraznit, že to nebyli laici, kdo by nějakým způsobem kolaborovali s režimem přímo na půdě svých sborů, tedy v církvi. Jejich selhání ve sborech a tudíž v církvi má zcela jinou povahu. Co mám na mysli?
Laici vnášeli do církve zcela sekulární, sebeobranné mechanismy, jimiž se normálně a běžně čelilo totalitní zvůli v jejich vůkolním, nenábožensky orientovaném prostředí. Navozovali ve sborech mentalitu pasivní rezistence bezmocných a lidí nehazardujících marně a nesmyslně se svým osudem. Laici zastávali v našich sborech horizontálně sociologizující mínění, které jen úměrně reagovalo na tlak společenské situace. Duchovní to většinou přijímali jako řešení osobně příjemné a na všechny strany zabezpečené. Pouštěli se zřetele svou vertikální odpovědnost za věci veřejné a politické, neboť nechtěli riskovat prorocké slovo, pověděné jak do svých sborů, tak vstříc mocným tohoto světa. Bázeň před nebesy ustupovala strachu před tajemníky. Teologie teologů poklesla do nevážnosti. Není divu, že laici odmítli respektovat i poslední zbytky jakés takés teologické serióznosti a pochopili teologii jako komicky nepraktickou disciplinu, která ztratila ponětí o tom, jaký je vlastně reálný život. Takže ze společenství sborů si laici učinili pro sebe „útočiště a oporu“, jak vyzdvihuje – ještě po létech – dr. F. Škarvan. Teologové jim toto bludné zavedení církve mlčky tolerovali, anebo – v horším případě – pochvalně schvalovali. Ve sborech šlo především o pohodu a bezkonfliktnost. Pokud sbor neměl v čele „negativního“ duchovního či ve svých řadách laiky, angažované v nějakých nezávislých občanských iniciativách, přežíval totalitní normalizaci v závětří a poměrné pohodě. V poklidu mu bylo dovoleno plnit roli „útočiště a opory“ pro své vlastní členy. Ale nic více.
Ačkoli laici nekolaborovali (v tom byli nadmíru zranitelní naši duchovní), pak selhávali jako utvářející se církevní sbor. A sice ve všem tom, co ve společnosti nečinili, ačkoli činit mohli a měli. Naše sbory neselhávaly pro aktivní kolaboraci s totalitním režimem, nýbrž pro svůj společensko-politický alibismus tváří v tvář tomuto režimu a jeho obětem. Zejména pak tím, jak se snažily rafinovaně „vylhávat“ z odpovědnosti za dění kolem, přivolané trápení těch svých bližních, kteří měli citlivější a poctivější svědomí a dopláceli na to.
Že společenství církve je také útočištěm a oporou, to významně patří k církvi. Ale až jako něco vedlejšího, druhotného či odvozeného, co teprve může vyplynout jako samozřejmý důsledek z podstaty církve. Nemůže to být minimalizujícím programem samo o sobě. Takový program mohl mít, a většinou ho i za normalizace úspěšně realizoval, kdejaký zájmový spolek či klub. Naproti tornu „služba církve“, jak ji formulují Zásady ČCE, upozorňuje na podstatně jiné poslání a pověření církve. Služba prorocká, kněžská a královská stojí v ostrém protikladu k tomu, nač naše pokleslé církevní povědomí redukovalo a degradovalo svou vlastní církev. Stačí se začíst do Zásad ČCE na str. 45–51.
III.
Mým hlavním úmyslem není polemizovat s detailním líčením událostí z roku 1977, jak je podává dr. F. Škarvan. Nezbývá než doufat, že signatáři Petice 31 dostanou konečně slovo, jež jim tenkrát bylo upíráno. Mnohem více mě zajímá teologická transformace, o kterou se chci pokusit na základě pisatelových vzpomínek.
Ze svědectví Škarvanova pera vyplývá, jak výrazně se proměnila role synod-ní rady v církvi za éru oněch normalizačních let. Správní orgán církve přerůstá nejen v orgán výlučně jednající, nýbrž také výlučně odpovědný za existenční záležitosti církve. Navíc jde o (patrně nevědomý) proces vmanipulování na orgán vůdčí, strážný, ochranný, záchranný, ne-li „spásný“. Na úspěšných či neúspěšných jednáních synodní rady závisí v těchto časech život, existence a budoucnost církve. Proto církev, totiž její jednotliví členové, zejména pak kazatelé, musí se chovat tak, aby tuto veleroli synodní rady neztěžovali, či dokonce ji svou iniciativou nebo odlišnými postupy nepodráželi. Se státní správou tehdy měla oprávnění zápasit jenom synodní rada. Legitimita zápasu platila a byla uznávána jen a jen nahoře. Zápas a iniciativní odpor dole a zdola byl buďto přehlížen nebo devalvován. Říkalo se, že každý vzdor, každá „partyzánština“ překážejí synodní radě při jejím obtížném jednání s úřady. Jenom žádnou „teologii průšvihu“, lehkomyslný to teologický blud 60. let! Takže synodní rada dokonce zápasila o prohlášení Synod svému národu v nerovném existenčním boji na místě samého synodu. Nejvyšší „správní“ orgán církve (synodní rada) převzal úlohu nejvyššího „řídícího“ orgánu církve (synodu). Neboť tady už nešlo o správu církve, ale o její řízení v době normalizace.
Mám za to, že režimní složky si postupně vytvářely ze synodní rady–aniž by to tušila a připouštěla si – sobě potřebného a sobě přiměřeného partnera: aparát. Režimní aparát vnucoval synodní radě svým neustálým nátlakem na ni pocit partnerství v onom přetěžkém zápase „o základní existenční otázky církve“, v zápase, který tento režimní aparát soustavně uměle navozoval a darebně provokoval. Vždyť předkládal námitky i velmi kuriózní. A vnucoval synodní radě i sobě vlastní a potřebný styl tohoto zápasu: neveřejnost, utajování informací, kabinetní styk apod. Zápas církve, na bedrech synodní rady neúměrně přeexponován, přestal být zápasem veřejným, to jest naším společným, to jest „církevním“ ve vlastním slova smyslu. Církev jako celek byla z něho ochranářsky vyjmuta. Způsob práce a budoucí existenční postavení církve začaly záviset na zdárných dohodách mezi zastrašovanou církevní representací a cynickými státními byrokraty. K osobní obětavosti a Statečnosti byli legitimně připuštěni pouze představitelé církve. Lid církve dostával nepsaný dispens od své osobní obětavosti a statečnosti na půdě našich sborů. Přijímal nabídku takového obchodu, při němž se platilo za absenci společenského angažmá (rozumějme nekolaborantského) nerušeností sborového provozu. Sbory se tak chránily před svévolnou mocí svou pasivitou a rezistencí. Výsledek byl následující: Do zápasu o svobodu církve vstupovali buďto naši církevní představitelé, a to způsobem sobě vlastním, což režim poněkud toleroval. Anebo to byli „charismatičtí“ jedinci, činíce tak způsobem rovněž sobě vlastním, což režim tvrdě potíral.
Vedení evangelické církve, církve povinně pěstující povědomí o společné a rovné odpovědnosti všech členů za věc církve (všeobecné kněžství), nepřipouštělo k zápasu o náboženskou svobodu ty, kterých se to týkalo především a kteří byli povinni bojovat v předních řadách. Ne, za jejich svobodný život víry zápasili jiní – jejich nejvyšší správní orgán. A ojedinělí jedinci, kteří se nesmiřovali s tímto cizorodým, odjinud navozovaným (snad byzantinským) stavem církve, byli bráni jako narušitelé kompetence a činitelé nekázně. Samozřejmě, že tomu tak mohlo být jen v této koncepci zápasu církve, redukovaném na zápas jejího vedení o přežití, podnikaný hodně vysoko nahoře. A to je – dle mého názoru – pozadí našich problémů, které kulminovaly v roce 1977.
IV.
Tehdejší představitel církve se nevyrovnává ani po letech s fenoménem Charty 77 jinak a více, než privátním steskem na „brutální reakci vůči synodní radě“ a „velkým psychickým zatížením synodní rady na hranicích únosnosti.“ Nepřipouštím, že tehdejší reakce synodní rady mohla být třeba i jiná, např. pozitivnější a více kooperativnější. A neuvědomuje si, že reakce synodní rady na Petici 31 byla analogická k reakci tehdejšího režimního představenstva na Chartu. Nebol 31 signatářů petice se dopustilo na dr. Kejřovi obdobné „nebratrské výzvy“ jako 250 chartistů na dr. Husákovi.
Připouštím, že analogie vždycky poněkud pokulhávají. Proto i následující srovnání může vadit jak v časovém posunu, tak co do celkového zarámování. Nicméně situace 70. a 80. let v církevním životě u nás stojí za zobecnění do této paralely: Jestliže naše evangelická církev začala tíhnout směrem k episkopalismu ve věcech odpovědnosti za stav a existenci církve, pak pohyb v římskokatolické církvi se vyznačoval směrem výrazně opačným – k laicizaci této odpovědnosti za církev. Zatímco synodní senior evangelické církve považoval petici v lůně církve za „projev nekázně“ (a tehdejší synodní kurátor to dodnes drži a hájí), pak římsko-katolický primas učinil ze spontánní půlmiliónové petice věřících – na struktuře církve zcela nezávislé – oporu své ofenzívní politiky za náboženskou svobodu. Jistěže v obou těchto případech nemůžeme přesné a přímo srovnávat to, co není srovnatelné. Ale o to teď nejde.
Mnohem závažnější je, že my ve své církvi dodnes sklízíme nezralé a trpké plody svých dřívějších postojů a postupů. Nejen to. Lpíme na nich se samo-spravedlivou tvrdošíjností, takže nás svazují jak vůči nápravě minulosti, tak tváří v tvář nabízené budoucnosti. Blokují vznik nového počátku a nástup obrody. Jako bychom svým smýšlením zůstávali vězet kdesi v temnu normalizačních let, neschopni ani nejmenší „přestavby“, natož výraznější očisty myslí i srdcí od bacilů totalitní nákazy.
Vždyť sama Zpráva o církvi z pera dr. F. Škarvana přináší nechtěně doklad toho, jak na nás dopadaly stíny totality:
1. Synodní rada se dala vmanipulovat do role „aparátu“, na jehož postupech závisí život a budoucnost církve.
2. Tvrzení, že nejde o obsah, nýbrž o formu a adresáta petic – jako typický úhybný manévr sebeobrany totalitního režimu před nezadržitelnou pravdou –bylo nejednou akceptováno i vedením církve.
3. Přiznání, že „jednali jsme sami, bez pokynu státní správy“, je důkazem, že jsme přijali „jejich“ věc za svou a vyrovnáváme se s ní jako s „naší“ věcí.
Myslím, že není přesné ani správné předhazovat církvi (či jejímu vedení), že lhala nebo lže. Problém není v etice individuální pravdomluvnosti. Problém vždycky byl a zůstává i nadále zaklet v tom, že církev se vylhávala ze své dějinně-politické situace i ze své křesťanské odpovědnosti za ni. Tehdy to činila v bázni před režimem, dnes to činí v bázni o svou prestiž.
Uzavírám, že evangelická církev by měla rozpoznat darem své evangelické víry, že před Bohem ani před bližním ji nemůže ospravedlnit nic, zhola nic. Že to není ani její dějinná minulost. Že tady neplatí žádné „dělali jsme, co jsme mohli“ Že naše viny nemají rozměr pouze soukromé niterný, nýbrž také veřejné politický. Že pokání nemá jen horizont osobně existenciální, nýbrž také dějinné politický. Že Boží omilostnění nás nenapřimuje jenom uvnitř, nýbrž snímá z nás i společenské viny a politické hříchy, včetně kolaborace a neodpovědného vylháváni.
červenec 1990