Jan Lukáš se věnoval studiu historie a teologie a nyní je doktorandem na ETF UK. V rámci své disertace se věnuje významu pojmu Izrael ve starozákonních žalmech. Rozhovor navazuje na přednášku, v níž představoval výsledky svého dosavadního bádání. Rozhovor připravil Petr Turecký.
Splnilo tvé bádání o pojmu Izrael v žalmech očekávání, které jsi měl na začátku, nebo tě přivedlo do zcela neznámých vod?
Vlastně jsem žádná velká očekávání od toho, co se v knize Žalmů o Izraeli dozvím, neměl; o překvapení jsem však neměl nouzi. Docela brzy se v průběhu mé práce ukázalo, že velká část výskytů slova Izrael v žalmech se nachází v pasážích, které jsou obecně považovány za sekundární, anebo jsou sporné, přičemž existují dobré argumenty pro jejich druhotnou povahu. Izrael je často zmiňován až v úplně posledním verši žalmu, nebo poslední pasáži, nebo naopak na úplném začátku a přitom se zdá, jako by odkaz k Izraeli, jakožto kolektivní identitě, souvisel s hlavním sdělením žalmu jen velmi volně.
Měl jsem v úmyslu se zabývat také tím, zda žalmy, které zmiňují Izrael, zahrnují do svého výměru Izraele také oblast a lid (někdejšího) Severního království, respektive Samařsko – jednou z otázek našeho projektu je, kdy se z Judska stává Izrael, nicméně toto se v žalmech (snad kromě Ž 78) vůbec neřeší. Obecně vzato, jen málokdy souvisí Izrael v žalmech s nějakým územím, ačkoliv některé žalmy zmiňují Izrael vedle Sijónu nebo Jeruzaléma, z čehož lze jednak usuzovat, že označení Izrael bylo celkem neproblematicky adoptováno na Jihu, jednak, že Izrael, který nám některé žalmy představují, má za centrum Sijón.
Kolik „Izraelů“ v žalmech máme? Myslím tím místní pojem, pojem vycházející z Ex 4,22 (Izrael jako prvorozený syn)… Kde a kdy se různé Izraele nacházejí, resp. s kolika Izraeli máme počítat, když čteme žalmy?
To záleží na tom, jak jemné síto člověk zvolí. Celkově se Izrael v knize Žalmů vyskytuje šedesát dvakrát, a to ve třiceti osmi žalmech. V zásadě můžeme říci, že Izrael se ve Starém zákoně používá jako označení pro kmenovou konfederaci (kmenů může a nemusí být dvanáct a jejich přesné složení může variovat), Spojené království, Jižní království, Severní království, Jižní a Severní království dohromady, náboženskou komunitu. Neměli bychom také zapomenout, že po setkání s Bohem se Izrael stane jménem patriarchy Jákoba. V Žalmech skutečně najdeme pasáže, kde by jméno Izrael mohlo být vágním odkazem na mytického praotce.
Naopak, Izrael jako dvanáct kmenů bychom v Žalmech hledali marně. Izrael jako Severní království bychom mohli spatřovat v žalmech 80 a 81, kde je Izrael používán synonymně se jménem Josef. Žalm 80 nadto jmenuje také entity Benjamin, Efrajim a Manases, což je v podstatě jádrové území Severního království. Mnohem častěji ovšem žalmy zmiňují Sijón nebo Jeruzalém, takže o nich můžeme tvrdit, že jejich perspektiva je očividně jižní respektive jeruzalémská. Izrael, o němž mluví žalmy, má však často pouze centrum Sijón/Jeruzalém a žádné zjistitelné hranice.
A zdaleka nejčastěji podle mne Izrael označuje v Žalmech náboženskou komunitu. Ovšem i zde se pojetí liší, například Ž 68 zdůrazňuje význam Benjamina (jako území, ke kterému patří Jeruzalém a s ním i chrám), zatímco u žalmu 78 je to Judsko, avšak například žalm 22 vůbec nezmiňuje ani Sijón, ani chrám.
Objevují se rozdíly i v tom, jak je Izrael jakožto náboženská komunita definován?
Například v žalmu 59 jsou velmi ostře postaveny národy proti Izraeli, žalmista zde prosí Boha, aby všechny národy vyhladil. V žalmu 22,28–32 jsou národy vylíčeny vcelku neproblematicky: Hospodin nad nimi vládne, ony si to uvědomí a navrátí se k němu. V obou těchto žalmech je Izrael považován za dobrý ve svém celku, tak tomu však u jiných žalmů být nemusí. Častěji než s kritikou cizích národů se shledáváme s kritikou do vlastních řad, někdy je kárán samotný Izrael (Ž 50). V případě žalmu 50 bychom mohli uvažovat o tom, že bychom měli rozlišovat mezi Izraelem „pravým“ a Izraelem „falešným“, který si ani nezaslouží být Izraelem nazýván (viz svévolník v Ž 50,16).
U pojetí Izraele jako náboženské komunity vystupují u různých žalmů do popředí různé atributy, někdy je Izrael spojován s „chudými“ (Ž 14, 22, 41, 53, 68…), v žalmu 50 jsou Izrael ti, kteří při oběti uzavřeli smlouvu s Bohem (Ž 50,5), jindy se u Izraele zdůrazňují příbuzenské vazby (Ž 22,4–6; 23–27), respektive společný původ (Ž 22,24 a Ž 68,27–28). Můžeme si tak klást otázku, nakolik hraje u kterého pojetí Izraele roli osobní víra a nakolik je důležitý (také) původ, popřípadě obojí současně. Například v žalmu 50 se zdá být jedinými kritérii pro to být zahrnout do Izraele uzavření smlouvy při oběti, poté oběti díků, plnění slibů a víra. Etnicita tu, zdá se, nehraje velkou roli (ačkoliv Izrael zde Bůh nazývá svým lidem, ‘am, které může označovat také příbuzné).
Naopak kniha Ezdráš mluví o Izraeli jako o „svatém semeni“ zera‘ haqqōd̲eš (Ezd 9,2) a z Izraele jsou vylučováni ti, kteří nedokáží doložit svůj rodokmen (Ezd 2,59 = Neh 7,61). Podle knih Ezdráš a Nehemjáš není přípustné poskvrnit svaté sémě manželstvím s cizinkami, a tak jsou ve fantazii tohoto literárního díla zapuzeny i s dětmi, která z takových manželství vzešla (Ezd 10,1–3). Je otázkou, koho vlastně za Izrael kniha Ezdráš považuje, ale zdá se, že snad pouze ty, kteří se vrátili z babylónského exilu, tzv. Gôlāh.
Oproti tomu se ve Starém zákoně setkáme i s daleko širším a otevřenějším pojetím Izraele, v tomto kontextu se často připomíná kniha Rút, která líčí, kterak se Rút původem z Moábu stala předkyní krále Davida, anebo vzpomeňme krátký příběh z Numeri 12, kdy Mirjam s Áronem mluví proti Mojžíšovi kvůli tomu, že si vzal kúšskou ženu (Kúš je asi dnešní Súdán a Etiopie), a je to Mirjam, koho Hospodin potrestá sedmi dny malomocenství. Čili už v rámci starého Zákona se vede místy velmi tvrdý rozhovor o tom, kdo do Izraele patří a kdo nikoliv.
Přitom záleží na tom, jak je kladen důraz; někdy patřit k Izraeli znamená správně ctít Hospodina, jindy záleží na rodové nebo, chceme-li, etnické příslušnosti. Většinou ale jde o směs obojího. Právě z této etno-náboženské povahy Izraele plynou různá nedorozumění a problémy s definicemi toho, kdo je Izraelita. Odtud pocházejí i obtíže s terminologií, které přetrvávají do naší doby. Například, zda se má psát žid nebo Žid, nebo zda do Izraele patří Samaritáni, nebo jak se má k těmto pojmům ještě termín Hebrej.
Každopádně, abych se vrátil k jádru otázky, když čteme žalmy, poradil bych čtenářům obezřetnost, když v textu narazí na Izrael, a s jistou dávkou opatrnosti bych se přimlouval za to, vidět v něm ve většině případů spíše útvar eklesiologický než státní.
Sám mám trošku problém s pojmem národ, nacionalismus. Historici nás učí, že to je až výsledek 19. stol., ale podle mne je to složitější. Různé typy nacionalismů – pokládání druhých (cizince) za barbary apod. – nacházím napříč dějinami lidstva.
Ano, je to tak, když jsem před lety krátce studoval historii, jedna základní poučka zněla: nacionalismus a národní cítění vzniká až v 19. století. (19. století se ovšem často přezdívá „dlouhé“ a bývá vymezeno lety 1789–1918) S touto velmi vlivnou tezí, že nacionalismus je spojený s industriální modernitou, přišli takzvaní „klasikové nacionalismu“ nebo též modernisté, mezi něž patří Ernst Gellner, Benedict Anderson a Eric Hobsbawm, kteří vydali své zásadní knihy shodně v roce 1983. Jejich základní myšlenka je, že národy tu nejsou od přírody, ale jde o konstrukt – národ musí někdo teprve vymyslet. Myšlenka nacionalismu se pak může stát všeobecně sdílenou a přijímanou teprve v okamžiku, kdy existuje nějaká univerzální kultura, kterou mohou konzumovat masy, a to se podle klasiků nacionalismu děje právě v industriální společnosti, kde existují masové sdělovací prostředky – noviny, a současně je větší část společnosti gramotná a schopná nacionalistický diskurs vstřebat. Jedině tehdy může být nacionalismus vskutku masový. Jednalo se o kritiku primordialismu, tedy romantické představy, že národy existují přirozeně až biologicky od počátku. Tento pohled, který se táhne od období romantismu k J. G. Fichtemu a J. G. Herderovi a díky Josefu Jungmannovi se ujal i v českém národním obrození, byl silně zdiskreditován v období po 2. světové válce a z jeho kritiky se rodí právě modernismus.
Premoderní, nebo slovy Ernesta Gellnera agrární společnost je silně fragmentarizovaná, a to jak horizontálně, tak vertikálně. To znamená, že k sobě mají velmi daleko jak jednotlivé vrstvy na společenském žebříčku, tak jednotlivá lokální společenství, jinými slovy každé údolí má svou specifickou lokální kulturu, kterou ovšem nemá zájem šířit a vštěpovat všem ostatním. Stejně tak nejvyšší, vládnoucí vrstva se nemísí s nižšími vrstvami a zcela není nutné aby měla stejnou etnicitu, jako ovládaní. (Viz ovšem příběh o vůbec prvním králi v Izraeli, kde Abímelek zakládá svůj nárok na královskou hodnost právě svým příbuzenstvím s lidmi v Šekemu, Sd 9,1–6.) Zkrátka řečeno, vyšší vrstvy se často vědomě svou elitní kulturou odlišují od nižších vrstev a i mezi jednotlivými místními kulturami panují rozdíly.
Elitní kulturu mají podle Gellnera tendenci šířit mezi „lidové vrstvy“ snad jen klerikové – tato kultura však podle něj není nacionalistická, neboť velká náboženství (islám, křesťanství, buddhismus) vytvářejí universální společenství.
Jde zcela jistě o velmi cenné vhledy do problematiky nacionalismu a jeho fungování. Když vezmeme v úvahu Starý zákon, pak je zřejmé, že jej vytvořili literáti patřící ponejvíce ke třídě kněží a písařů (anglické clerk zahrnuje obojí), a ti i podle Gellnera přinejmenším mohli chtít působit na společnost v její šíři, pro což se jim uvolnily ruce v okamžiku, kdy neexistuje instituce království, která úkoluje kněží-písaře (i proroky) ke svým účelům. Současně vidíme, že Starý zákon má eminentní zájem o osud Izraele, o jeho historii a směřování. I zde nacházíme koncepty, které definici národa splňují.
Před i po roce 1983 se setkáme s badateli, kteří si nerezervují pojem nacionalismu pro moderní období. Například Josef Pekař píše o „činuchtivém českém nacionalismu 14.–15. století“. Podle něj se český, protiněmecky vyostřený nacionalismus probouzí ke konci 14. stol. a je patrný v okruhu krále, ale i na okraji Českého království, přičemž za jeho projev máme počítat Kutnohorský dekret z roku 1409. České středověké nacionalisty mělo dle Pekaře povzbudit vítězství Poláků v bitvě u Grunvaldu (1410) a právě protiněmecký nacionalismus měl Žižku pohnout k podpoře královské kandidatury Zikmunda Korybutoviče proti nároku Zikmunda Lucemburského.
Adrian Hastings si v knize Construction of Nationhood z roku 1996 všímá, že Izrael, jak je líčen ve Starém zákoně, splňuje definiční znaky moderního národa (území, jazyk, společný původ etc.) a že Bible se stala hlavní inspirací pro veškerá pojetí národa v křesťanském středověku. Hastings za první národ považuje středověkou Anglii. V současnosti je v jistém smyslu pokračovatelem této linie švýcarský badatel Caspar Hirschi (The Origins of Nationalism z r. 2012), který za hlavní inspirace nacionalismu ve středověké Evropě považuje Starý zákon, respektive Bibli a klasické římské autory, přičemž kolébkou nacionalismu je mu Svatá říše římská.
Z toho plyne, že s nacionalistickým diskursem se můžeme setkat i v předmoderní době, a to především na úrovni elit. Je otázkou nakolik mohli podobné představy sdílet i lidé mimo elitní kontext. Jak Pekař, tak Hirschi čerpají nejvíce z písemných pramenů nebo nápisů, které ovšem vytváří jen malý zlomek středověké agrární společnosti. Tím se velmi odlišuje premoderní nacionalismus od moderního, jelikož v industriální společnosti umí (alespoň teoreticky) číst a psát úplně každý a potom docela každý může být takovým vzdělancem/klerikem (clerk), který čte a tvoří texty.
Nacionalismus tedy může existovat i před 19. stoletím, je ovšem otázkou, nakolik široce je přijímán napříč společností. Je ovšem možné, že kněží dokázali tuto ideologii prostředkovat.
Mohou mít žalmy negativní vliv v současném Izraeli – ve smyslu podpory nacionalistických myšlenek?
Neznám sice žádné konkrétní příklady, jelikož současným Izraelem se ve své práci nezabývám, ale řekl bych, že ano. V žalmech totiž nalezneme velmi mnoho míst, která vytržená z kontextu nebo bez kultivujícího výkladu mohou způsobit mnoho potíží. Žalmisté se často radují z neštěstí svých nepřátel, existují také takzvané žalmy pomsty – jakási zvláštní podskupina (Ž 58, 83, 137 aj.), kterou spojuje právě požadavek často dost kruté pomsty nepřátelům. V novější liturgii katolické církve jsou tyto žalmy vynechávány, nebo se čtou s vynecháním problematických pasáží.
Do češtiny byla přeložena kniha Thomase Römera Zapovězené žalmy, která o této stinné stránce žalmů stručně pojednává. Dá se říci, že tyto skladby propůjčují řeč bezmocným a poraženým, kteří se sami nemohou bránit, aby mohli svou frustraci alespoň vykřičet Bohu. Je problémem, když se těchto slov chopí někdo z pozice moci, například velmoc nebo stát s jaderným arzenálem.
Kromě toho žalmy velmi často zmiňují Sijón, existuje podtyp takzvaných Sijónských žalmů (Ž 46, 48, 76, 84 a 87). V nich nalezneme tzv. sijónskou teologii, která spočívá v tom, že Sijón si Hospodin vyvolil za svůj příbytek, sídlí tam, a proto nemůže být dobyt. Velkého potvrzení se této teologii dostalo roku 701 př. n. l., Asyřané napadli Judsko a obsadili většinu země kromě Jeruzaléma, načež odtáhli. V Bibli se dočteme, že asyrské vojsko v táboře pobil Hospodinův anděl, u Herodóta měla postihnout Asyřany epidemie myší – samotná Bible ovšem také zmiňuje, že Chizkijáš asyrskému králi zaplatil tři sta talentů stříbra a třicet talentů zlata. Je možné, že Asyřané ani Jeruzalém dobýt nechtěli, protože jim k pacifikaci Judska stačilo dobýt Lakíš a další opevněná města v judské nížině. Každopádně Jeruzalém byl ušetřen a teologové učinili z tohoto holého přežití o fous, báječný úspěch a triumf. Žalm 2 líčí Hospodinova pomazaného krále, jenž vládne na Sijónu, jako by byl centrem nějaké velké říše starověku. Tato sijónská teologie byla ovšem falsifikována v dějinách, a to roku 587/586 př. n. l. při zničení chrámu. Tím výsměšnější pak zní požadavek vítězů, když při řekách babylónských přikazují exulantům: „Zazpívejte nám některý ze sijónských zpěvů.“ (Ž 137,3)
Konec judského státu a zničení chrámu však neznamenal konec sijónské teologie, ale její transformaci, ta má jednak podobu války s národy na Sijónu, kdy budou nepřátelské národy poraženy (např. Ž 76), jednak daleko smířlivější podobu mírumilovného příchodu národů na Sijón, kdy se tato hora stává symbolem naděje pro celý svět.
Všechny tyto proudy však zřejmě existovaly současně a starší verze sijónské teologie přicházela ke slovu i v pozdějších dějinách, jak ukazují nápisy na judejských mincích z doby první židovské války (66–73 n. l.). Tato válka hnaná očekáváním příchodu mesiáše a záchranou Jeruzaléma vyvrcholila dalším zničením chrámu roku 70 n. l. I další povstání Bar Kochby (132–136 n. l.), které kladlo důraz na teritorium „domu Izraele“, skončilo katastrofou.
Zatím každá taková ideologie, postavená na územních nárocích a přesvědčení o vlastní výlučnosti, skončila špatně. Oproti tomu delší život mívaly takové skupiny, které na území tolik nelpěly a žily pokud možno mírumilovně mezi ostatními národy, přičemž návrat do Jeruzaléma se pro ně stal neutuchající touhou, jejíž uskutečnění je však odloženo až na konec času.