(Jindřich Halama: Sociální učení Českých bratří, Brno 2003)
Obsáhlá studie Jindřicha Halamy plasticky ukazuje, že žádné církevní společenství není nějakým posvátným skanzenem, jehož obyvatelé by neměli s okolním světem nic společného. Nebyla jím ani Jednota bratrská, byť tak někdy v obecném povědomí figuruje. Byla živým a vyvíjejícím se organismem, v jehož vnitřních dějinách lze vysledovat rozmanité tendence, zápasy i tápání. Tyto proměny i rozpory přitom často plynuly z toho, že nezavírala oči před sociálními problémy. To ukazuje i motto, jež vybral na úvod své recenze Jaromír Procházka:
Život je službou Bohu v bližních – konstatuje Halama v závěru své knihy. Odtud Bratří došli k množství inspirativních příkladů křesťanské sociální odpovědnosti, což představuje jedinečnou kapitolou nejen v dějinách českého křesťanství, ale i v kontextu evropské reformace. (213) Vyznačme již zde základní rysy Jednoty: Nerozlučné spojení skutků s vírou (55) – důsledné rozdělení světské a duchovní moci – péči o kázeň a řád (195) – proti Božímu zákonu nelze poslechnout nikoho. Pokud by vrchnost přikazovala takové věci, … Bratří se bojí jednat proti svému svědomí a tak proti Pánu Bohu (31) – systém sbírek a pokladen pro chudé je ve všech sborech postaven vedle bohoslužebného života jako druhý pilíř života církve (135).
Výklad je rozčleněn do čtyř období s mezníky synody v Brandýse nad Orlicí 1490, smrti Lukáše Pražského 1528 a české konfese 1575. Pokaždé se pak sledují jednotlivé složky sociálních vztahů. Podotkněme hned, že tato struktura vyhovuje více požadavkům učebnicového kompendia než sledování samotné nosné myšlenky.
Naznačit bohatství materiálu v knize zpracovávaného lze zastavením aspoň u několika stěžejních bratrských důrazů.
Vztah k světu
Prvním je bezesporu vztah k světu. Počáteční posice, oddělit se od světa, zachránit se z něj (195), stát se osobně spravedlivým (39), neobstála z důvodu vnějších i vnitřních. Bratří zjistili velice rychle, že plnění evangelijních přikázání vytouženou jistotu nedá (43).
Pro Lukáše je světem nikoliv nevěřící okolí, ale hříšná žádost, která člověka napadá zevnitř. … Přirozený život není nutně v přímém protikladu k Bohu, není překážkou ke spáse (53). A na druhé straně pronásledování není nezbytnou známkou věrnosti … I věrný může žít v pokoji a těšit se z dobrých věcí (Tůma Přeloučský, 49).
Církev je při tom stále chápána jako společenství, které představuje alternativu k převládajícímu způsobu života. Nemá však být ostrovem, na němž se lze zachraňovat před zahynutím, nýbrž příkladem, že existuje i jiná možnost k utváření mezilidských vztahů než mocenská. (194)
Stanovisko Bratří, že světská moc nemusí být ze své podstaty zlá, při tom neulamuje hrot zásadní kritice světského panování. Naopak … pozorně se sleduje, nakolik těmto kriteriím odpovídá život nejen prostých a urozených členů Jednoty, ale život společnosti vůbec (195). Kázeň v Jednotě není zřejmě něčím samoúčelným, jde ruku v ruce se společenskou kritikou a s ní spojenými nároky.
Usnesení synodu 1499, jímž se Jednota otevřela pánům, úředníkům, konšelům nebo rychtářům, zjišťuje, že moc od Boha pošla a dána jest na zkázu hřícha i skutků a ovocí jeho (57). Jde tedy o to, aby toto své poslání držitelé moci plnili.
Chelčického rozpoznání, co vše páni drží skrze bolest a pot chlapů, se v Jednotě ozývá na různý způsob znovu a znovu. Až po požadavek na bratrské pány, aby na jejich gruntech žádný dobrý a spravedlivý nouze škodné netrpěl a neměl, ale všichni opatrováni byli slušně jedni skrze druhé (Napomenutí … k napravení, 1553, s. 136).Zdaž Bůh v slovu svém jinou cestu neb svobodu pouští pánům a jinou nepánům, ptá se usnesení z roku 1572 (109).
Biblický realismus
Řada svědectví ukazuje na biblický realismus Bratří, jenž byl něco jiného než moralisování či dogmatismus.
A tak: Často se potřebným odjímá, co se Bohu dává. A to Bůh v mrzkosti maje … (80) A nevymluvíte se, že někteří, na nichž není vidět marností světa, jsou nestateční, mdlí neb zlí, a zase onino v marnostech světa, dobří. (1510 List Bratří starších, s. 77)
Na dvé páni těžce hřeší. Jedni bez soudu a milosrdenství příliš ukrutně pokuty smrti činí. Druzí bojíc se hříchu při činění pokuty smrti, lidem svým i jiným tudy škody činí, vdov, sirotků, chromých, nuzných a zbitců nadělají. A ti vydají Bohu počet z moci půjčené (Zpráva urozených mocných, s. 118)
Lukáš Pražský nabádal, aby (muž) více vážil manželku svou než děti (s. 87). Jinde Bratří kritisují nezřízené milování svých dětí (Dekrety Jednoty bratrské, cit.s. 71)
Na skutečnosti, že bratrští kněží odmítali zaopatřovat svátostí odsouzené k smrti, autor ukazuje, jak se Jednota odlišovala od většiny soudobého křesťanstva. Bratří byli přesvědčeni, že lidé nemohou soudit svědomí a víru, lidské skutky však ano. Obecné mínění naproti tomu bylo připraveno zpravidla nelítostně pronásledovat odlišné přesvědčení, ale doufalo právě ve smrti v Boží smilování i nad nejhoršími skutky (164).
Jinými slovy: Jednota zůstávala na prvním i na čtvrtém pražskému artikulu, aby Slovo Boží bylo svobodně hlásáno a těžké hříchy trestány.
Reakce na pohusitské poměry
Způsob, jak se Bratří vypořádávali s otázkami společnosti, Halamova studie, z pracovních důvodů zcela pochopitelně, sleduje v ohraničeném úseku, a to mezi léty 1464 až 1618. Nicméně nemůže zůstat bez vazeb na věci předchozí a následující.
První dějství dramatu Jednoty charakterisuje autor následovně: Jednota vstoupila do života v době, kdy ještě doznívaly důsledky společenského rozvratu způsobeného husitskými válkami a názory první generace Bratří jsou touto skutečností zřetelně ovlivněny. … V tomto hříšném světě nemá smysl se pokoušet hledat orientaci, rozlišovat jakési lepší či horší možnosti. Být křesťany znamená oddělit se od světa a řídit se nikoli lidskými pravidly, ale zákonem Božím. (193).
Což je vystižením momentální situace, nikoliv však vnitřního napětí v ní skrytého. Zejména se nepostihuje, jak to, že v obecném marasmu se zde vyskytli lidé, kteří našli orientaci na zákon Boží. Nešlo totiž jen o stav po válkách, ale i po husitské revoluci, po poutích na hory 1419, kde bylo slyšet: V ten čas nebude na zemi nižádného kralování neb panování ani poddání a všichni úrokové a dani přestanú, ani jeden druhého bude k čemu nutiti, neb všichni budú rovni, bratři a sestry. A v historii se stává, že někdy takové věci nezapadnou. Ani po Lipanech, ani po odvezení táborských kněží do poděbradského vězení.
Stejně tak u Chelčického není důležitá jen nesoudržnost jeho anarchistické posice, což se mělo brzy ukázat u Bratří, kteří se ji pokusili uskutečnit (23). Ukázal totiž na východisko ze slepé uličky táborství. A to jak zjištěním, že králi, a tedy jakémukoliv držiteli moci, skrze donucování nedostává se moci, aby lid přivedl k milování Boha a tak jej polepšil, tak trváním na dluhu, jejž mají držitelé meče vůči svým živitelům.
Bez těchto předpokladů nebyl vznik Jednoty myslitelný, bez zřetele k nim není možný ani výklad její historie. Zde stojí za povšimnutí, že Lukáš mezi obnovovateli církve neuvedl Chelčického. Byl učitel, ale ne činitel (55), tlumočí J. Halama, jakkoliv Lukáš neopomněl Matěje z Janova. Spíše lze vidět, že při překonávání Malé stránky se nedostávalo síly ke spravedlivé kritice myslitele, který pro ni zůstával autoritou.
Ozvuky táborského dědictví
Táborské dědictví se v Jednotě stalo zřejmějším za druhého dějství, jež nad Halamovou knihou sledujeme. Na Tábor nezapomínal Tůma Přeloučský ani Lukáš Pražský. Z jeho pera pochází vystižení, jež by mohlo posloužit i v dnešních diskusích o kořenech Evropy: Bůh si svou církev obnovuje, posílá ty, kteří ji volají k nápravě a ukazují cestu. Wiklefa, mistra Matěje (z Janova), Husa, Jeronyma, Žižku, Rokycanu a Řehoře. J. Halama dodává: Skutečnost, že Lukáš staví do jedné linie Řehoře a Žižku, který byl pro Řehoře vůdcem mordýřských rot táborských, je půvabná. (55) – V historii se napořád setkáváme s reakcemi na předcházející etapu, které se často nedovedou vyvarovat dlouhodobě neudržitelných poloh.
Ani při sporu Malé a Velké stránky nelze zůstat jen u důvodů vítězů. Mohli totiž nastoupit teprve poté, co první generace si své oddělení od stávajícího věku, pro ni jedině možné, udržela.
Druhá věc je, zda vskutku lze tvrdit, že Jednota zcela překonala chápání světa, jehož se dále držela Malá stránka. Opakovaně se v Halamově výkladu vrací zjištění určité nedůslednosti či dvojznačnosti bratrských pokynů, jež přiznávají moci lecos, zač se chtějí vyhnout přímé odpovědnosti (67). Nešlo asi jen o povolání kata, ale zejména o vnímání oblasti politiky.
Lukáš Pražský, jímž česká reformace si udržovala vůči Evropě předstih, nesdílel přesvědčení Chelčického i Táborů o nadřazenosti a nové kvalitě Nového zákona (53), a na rozdíl od Luthera trval na tom, že víra a skutky nejdou oddělit (55). Zde dodejme, že tato souvislost platí oboustranně, nejen víra neobstojí bez skutků, ale ani (smysluplné) skutky bez víry.
A důležité zjištění: ctižádost Jednoty být alternativou k převládajícímu způsobu života a tím jeho kritikou se stala svým způsobem společensky nebezpečnějším než původní separatismus, takže ve společnosti zesílil odpor proti Bratřím, jak ukázal Svatojakubský mandát 1508 (195).
Korigujme: Ne ve společnosti českých zemí vůbec, řada významných pánů na svých panstvích Bratří chránila. Přes všechno kaceřování odvolání na svobodu svědomí docházelo ohlasu v celém okruhu zasaženém českou reformací.
Mezi sektou a církví
Jindřich Halama připomíná, a tím se dostáváme ke třetímu dějství, Troeltschovo rozlišení sekty a církve, při čemž oba typy jsou nezbytnou součástí křesťanské tradice a teprve společně naplňují celý okruh sociálních důsledků evangelia. Obdobně Molnár charakterisuje první reformaci oslovenou Kázáním na hoře a druhou reformaci soustředěnou na pavlovské listy. – V bratrské theologii dochází k rozhovoru obou reformací (Pohyb theologického myšlení, 406, cit.s. 294)
Náš autor pak u Bratří upozorňuje na jejich snahu vnést do společnosti důrazy, které jinde zůstávají omezeny na hloučky radikálů, stojících mimo zájem veřejnosti. Tento nesnadný úkol, formulovat sociální nárok evangelia tak, aby společenskými strukturami musel být brán vážně, se Bratřím po dlouhou dobu dařilo plnit. (211)
Nechť je dovoleno označit daný moment za jeden z nevýznamnějších bodů Halamovy práce. Je hoden dalšího zkoumání.
Výzvy a pokušení etablovaného působení
Čtvrté dějství, od vzniku České konfese roku 1575, je charakterisováno jako období jakési pololegální existence … Jednotě jsou svěřovány kostely a farnosti, takže početně roste, ale vnitřně zakouší úzkost nad měnícím se charakterem svého společenství. (189) Opakovaně se autor vrací k sílícím problémům s udržováním bratrských zásad a tradic a tlumočí otázku, zda se nedá odpovědně křesťansky žít i méně náročným způsobem (153). Nabídka legální existence a možnosti s tím spojené působily na tradiční sebevymezení Jednoty rozkladně (209).
Vnitřní nejistota Jednoty se projevovala nedůvěrou v přílišné sbližování s evangelíky a dokonce odporem k němu, ba i škodolibou radostí nad jejich potížemi a jejich nižší úrovní.
Vydáním Majestátu pak Jednota jako celek stagnuje, na mnoha místech se její sbory zmenšují, příznivců ubývá (206).
Dostatečná svědectví pro zjištění, že Jednota procházela krisí, stavem vyžadujícím nová zásadní rozhodnutí, stavem skrývajícím v sobě naději i hrozbu. Rozpoznání nebezpečí přišlo pozdě, ve chvíli, kdy již probíhalo zúčtování.
Tápání v otázkách moci
Roku 1619 mladí bratrští kněží vystoupili s návrhem na splynutí s evangelíky: Nespojíme‑li se, Jednota naše vpravdě dlouho státi nebude, nýbrž k potlačení přijde a zahyne (207). Komenský ve zpětném pohledu v roce 1632 soudil, že i bez pronásledování Jednota sama tak tiše by zmizeti a jako dohořelá svíčka zhasnouti musela (207).
Podle J. Halamy návrh mladých bratrských kněží nebral v úvahu, že snaha zavést řád a kázeň ve většinové církvi si dříve či později vynutí sáhnout k násilí a tedy opustit staletou zásadu Jednoty o oddělení duchovní a světské moci a s ní i respekt ke svědomí jednotlivce a toleranci k odlišným názorům. (289). Jedna věc však je logická dedukce, druhá historie, jež je, ať už v jakýchkoliv mezích, tak či onak otevřená. Existují i jiné možnosti než jaké se uskuteční.
J. Halama s jistým podivením konstatuje, že Komenskému vůbec nepřišlo mysl, že by Jednota mohla či měla být podobně jako Novokřtěnci společenstvím, které se udržuje vnitřním řádem plynoucím z osobní víry (208). Zde se vracíme opět k reformě Jednoty Velkou stránkou. Jejím smyslem bylo rozpoznání, že oddělení od podobojích nebylo účelem samo o sobě a že posláním Jednoty, která ve zkouškách času obstála, je lidem v bližším i širším okolí sloužit. Oboustranná spjatost Jednoty a české reformace vůbec, jakkoliv různě se prosazovala v jednotlivých etapách, se nedala přejít.
Bylo zde východisko? Komenský viděl ve spojení s evangelíky v neposlední řadě možnost být církví pro všechny, nejen menšinou (207). Sliboval si také, že se dají získat zdroje na vybudování vlastního školství, jako jednoho z předpokladů další existence reformační církve. Za chybu pokládal, že otcové naši se neujali důchody svými opatřených farností a škol. (208)
V druhém století její existence čekala Jednotu reformace ne méně pronikavá než byl rozchod s Malou stránkou. Jinak řečeno šlo o další posun směrem k odpovědnosti za společnost uprostřed níž žila.
Podle Amedeo Molnára Jednota přestala soustavně uvažovat v eschatologické perspektivě i jen o možnosti utvářet společnost širší, než církevní (Eschatologická naděje české reformace, s. 82, cit.s. 212).
Jistěže lze zde postrádat někoho mezi Lukášem a Komenským, plodnější však je zjišťovat kritická rozcestí. J. Halama se v poznámce pozastavuje nad tím, že bratrská kritičnost k moci a mocným se neozvala nijak důrazně při formulování České konfese, kde článek O vrchnosti světské nemá ani stopu výhrady, naopak, značně se zdůrazňuje povinnost poslouchat vrchnost (114).
Nebyla tedy při jednání o legalisaci větším pokušením než lákání poklidného, konformního života (212) snaha zajistit Jednotě takovou existenci, které už přivykla?
V dané situaci potridentského protireformačního nástupu vyvstávala před Jednotou otázka, jak mu čelit.
A právě zde Jednota tápala. Bez pochyb odpírala světské moci právo panovat nad svědomím: Sluší se, aby tak sloužil jeden každý Bohu, jakž jest při kom dar víry od Boha. (Matouš Konečný: Kniha o povinnostech křesťanských, 1611, s. 160). Jan Blahoslav (1558) odmítl nucení k víře, stejně jako její obhajobu mečem (111).
Toto krátké spojení mezi Bratřími převládalo, i když ne zcela. Jestliže na jedné straně úmysl chránit víru mečem hrozí, že nepozorovatelně přejde ve vnucování víry, pak na straně druhé platí i to, že odmítnout jednat proti svému svědomí je výzvou, na niž druzí nemohou neodpovědět – buď že se postiženého zastanou nebo ho vydají na pospas.
Tůma Přeloučský, jeden z prvních kněží Jednoty, soudil, že křesťanský král a vojsko … mohou i o křesťanskou víru bojovati, (bránit ji proti útoku nepřátel) (49). A Zpráva a naučení … v těchto časech nebezpečných … přicházejících od násilí tureckého, roku 1530, vyvozuje: Máš hojně silných a jistých důvodů, že ti, kteří z povinnosti odpírali násilí bezprávně činícím, nehřešili, ale někdy i v malém počtu veliká vojska poráželi a tím vůli Boží vykonali jsou. (119)
Nicméně zdá se, že šlo spíše o výjimky. Bratrské Poznamenání z roku 1602 hájí kacíře všeho druhu, avšak jedním dechem hlásá: Theologické učení nemá žádným mečem hájeno býti (199).
Názor J. Halamy, že vyznavačskému postoji svědčí protivenství, diskriminace či mírné pronásledování má na svědeckou službu církve zřetelně příznivé účinky (212), byl zřejmě Jednotě blízký. I to posilovalo liknavost silných ve víře, když bylo třeba zastávat se těch, jejichž svědomí bylo v českých zemích od osmdesátých let 16. století vždy v početnějších případech znásilňováno. Nenahlíželo se, že nemá‑li dojít k ozbrojenému boji, dlužno čelit každému útisku, vést zápas na zemských sněmech o udržení dosud převládající snášenlivosti. A to dříve než se posledním východiskem stane povstání.
V širší evropské perspektivě
Před závěrem se zastavme ještě u autorových výhledů za rámec jím sledovaného období: Společnost se vydala teprve o mnoho později na cestu, již naznačila Jednota (212). V evropském kontextu bylo její stanovisko evidentně neudržitelné a bylo víceméně otázkou času, kdy a jak bude potlačeno. Situace nebyla zralá pro existenci svobodných menšinových církví (209).
Právě v evropském kontextu můžeme vidět, že v poslední etapě existence Jednoty Vilém Oranžský vedl zápas nizozemské revoluce ve jménu náboženské snášenlivosti, ve Francii byl uzákoněn Nantský edikt, stávalo se skutkem soužití protestantských a katolických kantonů Švýcarska. A šedesát, sedmdesát let dělilo tuto etapu od vítězství Skvělé revoluce v Anglii, jež dala svobodu nonkonformistickým disidentům. Abychom nezůstali jen v západní Evropě – evangelické gymnasium v Levoči vydrželo až ke štúrovským časům.
Historie Jednoty bratrské problematisuje váhu argumentů odvolávajících se na nezralost situace, na neudržitelnost stanovisek, na nevyhnutelnost porážky. S touto perspektivou by žádných Bratří nebylo. Což je nezbavovalo odpovědnosti za hledání východisek.
Rozsah výkladu sociálního učení Českých bratří v záběru půldruhého století trvajícího zápasu o ně umožňuje souhrnný, a tím i hojněji objasňující pohled. Jako každé posunutí mezí dosavadního chápání vyvolává další otázky. Nemalá práce Jindřicha Halamy tak volá po výkladu politiky Českých bratří.
10. 6. 2004 (mezititulky redakce)