Zřetele hebrejského člověkosloví
Vrženost?
V této kapitolce chci (alespoň v nejhrubším nárysu) konfrontovat biblický názor na člověka s moderním pojetím filosofa existencialismu, Heideggera. Heidegger popisuje lidskou situaci třemi momenty: vržeností, projektem a pádem. Výchozím momentem je VRŽENOST, v originále Geworfenheit – od slovesa werfen = házet. Člověk se vynořuje v nicotě, trčí do nicoty (odtud u Heideggera výklad slova „existence“ = ek+sistence = vyčnívání do Nicoty). Jako když někdo hodí někam kámen, kámen někam dopadne, poněvadž jej někdo vrhl, ten kámen však neví,do jej hodil. Tak člověk může toliko konstatovat, že se někde nachází, aniž by měl jakoukoli noeticky legitimní možnost zjišťovat, kdo ho tam chtěl mít: „Jeho objevení je bez důvodu, naprosto nahodilé, absurdní.“ (Roger Garaudy, Perspektivy člověka). Lidský pobyt je vždy na určitém místě, nezáleží nikterak na lidské vůli, člověk je vržen do svého pobývání. Ale, a v tom lze shledávat jakýsi moment brzdící rozjetý fatalismus, jsou tu možnosti, které mě ze světa oslovují, a kterým musím rozumět, znamená „roz-vrhnout si“ je (zde používá Heidegger výrazu Ent-wurf, který významně koresponduje s Geworfenheit – tedy: vrženost vede k rozvrhování).
Proti tomuto filosofickému pojetí nemohu ted’ postavit jiný, biblicky podložitelný, filosofický konspekt. Mohu však shledat, jaký je „telos“ biblické narativní zprávy v podání Jahvistově (Gn 2). Podle Jahvistovy inaugurativní zvěstné pohádky či legendy se člověk objevuje, v oblasti, kterou JHVH již svou tvorbou připravil. Teprve potom vytvořil ELOHÍM člověka – ádáma, nespokojil se jeho „prašnou existencí“, jíž člověk existoval jako tvor mezi mimolidskými tvory, ale křísivě ho oživil „dechem života“ a tím ho odlišil od celého mimolidského tvorstva. Pak Jahve Elohím „vysadil Zahradu v Edenu“ (Gn 2,8). To je již „druhá příprava“ pro lidský pobyt: prvá byla jakoby rámcová, druhá zvláštní, konkrétní, připravující dobré, optimální podmínky pro lidské pobývání ve světě. Sloveso „vštípit“ (n-t-ç) a podstatné jméno „zahrada“ (GAN) vykreslují situaci velice přejnou člověku. Do Sadu „božského prostředí“ JHVH „postavil… člověka“ (Gn 2,8). Za „postavil“ ČEPu je hebrejské sloveso ŠJM = klást, položit, postavit, vystavit; v abstraktní rovině: doporučit, dát záruku, ale i určit.
Člověk byl tedy podle Jahvistovy zvěstné vize „vložen“ do Zahrady, pečlivě zasazen, skoro by se dalo říct „vštípen“ (podobně jako sama Zahrada). Byl do Sadu uložen, deponován – aby byl uschován, připraven k využití, k investování, jež má Pravda „na mysli“. Člověk je tam skoro „zaset“, „vset“, aby dorostl správcovským úkolům: obdělávání a střežení celého „božského areálu“, který byl darován člověku jako „místo lidského pobytu“.
V „Geworfenheit“ cítíš hrůzu jakési strázněplné anonymity: Nevím-li, kdo mě „vrhl“, nevím ani, kdo jsem já sám, „vrženec“ (ne-li vyvrženec). Tato anonymita původu a určení filosofovi nevadí; nebo spíše nevadí mu, poněvadž mu vadí, filoof ji prostě konstatuje, počítá s ní, sází jen na „rozvrh“ daný možnostmi „vrhu“ (čeho? koho? ničeho? odnikud? nikam?). Křesťan tu cítí trochu jemného, ale čpavého cynismu, poněvadž vychází z jiných pozic, které předpokládají důvěru k Příštímu a spolehnutí na Pravdu.
Biblická antropologie je reálně optimističtější než rmutné zaříkávání filosofovo, který vydatně navázal na řeckou tradici evropského myšlení, židovskou však zcela pominul, skočiv na vějičku některých špičkových křesťanských myslitelů, kteří vyprodávali „hebrejskou pravdu“ za platónsko-aristotelské ideové zboží. Podle biblické antropologie není člověk GEWORFEN, nýbrž GESANDT (ausgesandt). Proto biologická smrt není údělově fatální meta, k níž má člověk dospět, aby se stal sám sebou. Smrt je hebrejskému člověku údělem, který neobchází a nepřehlušuje cestou mýtů, ritů, mystérií (brv. např. mýtus Osiridovský, v němž se člověk účastní permanentní regenerace božské Vegetace), ani se nepouští směrem gnostických spekulací, jimiž je sómatická smrt „skvěle“ zdůvodněna. Hebrejský člověk vidí, že všechno jestvování plyne ke smrti (bohatě je to rozvedeno v knize Kohelet!), vírou je však ustaven v tom, že jeho bytí není tělesnou smrtí „vyčerpáno“, jinak by neplatila budoucnost, k níž přece směřoval, a budoucnost – to je plnost života, proto pokládá hebrejský člověk i smrt za čin Hospodinův. (Víc o tom jednám v habilitačním spise „Víra – nebo osud“?)’
lzraelsko-židovské stanovisko vylučuje všemocnost fata, i když zjišťuje tvrdé fatální položky lidského pobytu. Smrt není nazírána pouze jako biologické uhynutí (exitus), je to něco, co může mít smysl, stojí-li i moje smrt ve službách poslání a poselství. I smrt může být poselstvím. Podle Listu Hebrejům zemřeli svědkové víry s očima upřenýma ke splnění slibů, a proto i post mortem „ještě mluví“ a povzbuzují k víře ty živé, a to živěji mocněji), než to čiňí mnozí biologicky živí. Smrt Ježíšova způsobila obrat.v dějinách světa. Křesťanovu existenci by pak bylo možno pochopit jako vyčnívání do smrti – ano, ale do smrti jako poselství víry.