Dokončení z minulého čísla
8. Problém čistoty
Ježíš neredukuje čistotu na sexuální čistotu. To udělají až pozdější generace křesťanů. Ježíš transformuje rituální čistotu na čistotu sociálních vztahů (Mk 7,14–21). To rozpoznáme na nejvyšším přikázání – přikázání svatosti (Lv 19,2b): „Buďte svatí, jako já Hospodin váš Bůh jsem svatý.“ V biblickém kánonu ovšem ještě svatost není pochopena jako etický termín (R. Otto, Das Heilige, Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Breslau 1920.), proto může apoštol Pavel oslovit členy korintského sboru „svatí“ (1 K 1,2).
Ježíš přetransformoval nejvyšší přikázání na dvojpřikázání lásky, tedy přesměroval rituální příkazy a předpisy o čistotě a zejm. rituální čistotě do oblasti vztahu k Bohu a lidem, do oblasti slova, tj. spravedlnosti – cadík (spravedlivý) má správný vztah k Bohu i k lidem. Proto Ježíš zdůrazňuje, že člověka znečišťuje to, co vychází z úst, a nikoli to, co do nich vchází, tzn. vidí transcendentně – liturgický a sociální rozměr čistoty (Mk 12,28–34). Nově definované nejvyšší přikázání (zákon svatosti), přetransformované do dvojpřikázání lásky, má ještě navíc větší váhu než přinášení darů a obětí Bohu, než přemýšlení o rituální čistotě a její dodržování. Proto je důležitější napřed se usmířit s bližním a teprve pak jít obětovat (Mt 5,24).
U evangelisty Marka rozpoznání o zásadní transformaci zákona svatosti vysloví zákoník. Ježíš se k jeho docenění prorocké zbožnosti přizná. Ježíš navíc zákoníkovi připomene, že není vzdálen od království nebeského. Křesťany a synagogu tedy může spojovat prorocké pojetí zbožnosti. V tom se shodují Ježíš i zákoník. Křesťané a židé stojí pod stejnými zaslíbeními. Na prvém místě nestojí rituální čistota, nýbrž spravedlnost, tj. správný vztah k Bohu i člověku (Ž 15; Mt 25,31).
Čistota není zredukována na požadavek bezpohlavního andělského života (Mt 22,30.). Izraelec spíše než o zdrženlivost usiloval o participaci na budoucím věku skrze potomstvo, proto slyšíme z bible tolik proseb o darování potomka. Izraelec si více vážil posloupnosti rodové než panictví. Podobným směrem domýšlí tuto zvěst autoři epištoly k Žd a 1Pt.
9. Paradoxní řeč
Ježíšovy paradoxní výroky o eunušství pro království nebeské (Mt 19,11) jsou pozdějšími mysliteli vytrženy z kontextu a získávají jednoznačně asketický význam. Ježíšova paradoxní řeč ovšem neupřednostňuje panictví, spíše vyjadřuje naději i pro toho, komu byla dosud naděje upřena, protože fyzicky nic nenasvědčovalo, že by mohl mít potomky a dojít naplnění těch zaslíbení, která dosud platila jen pro plodné a sexuálně schopné. Ježíš upozorňuje, že království nebeské přichází navzdory dosavadním zvyklostem („kdo může, ať to pochopí“) i pro neženaté, nevdané, i pro eunuchy (Mt 19,10–12). Absence pokrevních potomků nediskvalifikuje nábožensky.
10. Pavel
S podobnou perspektivou počítá Pavel. Nerozpracovává teorii zdrženlivosti, a zásadně neznevažuje manželství jako takové. Navíc velice přesně rozlišuje, co je jeho vlastní doporučení a co směrodatné slovo Kristovo (1 K 7,1n). Paradoxní zaslíbení, potvrzení očekávání pro ty, kteří jsou neschopni mít potomky, vyjádřila již starozákonní prorocká zvěst (Iz 56,3.). Ježíš ani Pavel z ní v tomto ohledu nevybočují.
11. Historický exkurz
Historik Le Goff (Jacques Le Goff, Středověká imaginace, Argo 1998, s. 124.) s odvoláním na Paula Veyna a Michela Foucaulta tvrdí, že k převratně novému pohledu na tělesnou rozkoš došlo ještě před nástupem křesťanství u pohanských Římanů. Již v 1. a 2. st. existovalo v římské kultuře „puritánské mužství“, které přísně omezovalo pohlavní život. Podobně ovšem omezovala sexuální život svých stoupenců některá společenství helénistického židovstva, gnostická hnutí, společenství žijící v oddělenosti (K. Schubert, Židovské náboženství v proměnách věků. P. Brown, Tělo a společnost, Brno 2000.). Taková hnutí zredukovala čistotu na sexuální požadavek čistoty, zdrženlivosti. V markiónovské církvi, mezi gnostiky a manichejci bychom našli dostatek ideologů, kteří ostře odmítali sexuální život u zasvěcených, kdežto pouzí posluchači nebyli touto ideologií vázáni. Tak např. v sedmdesátých letech 4. st. po devět let horlivý posluchač Aurelius Augustin: hojně navštěvoval manichejské společenství a zároveň žil od 18 do 33 let intenzivním sexuálním životem nejprve s jednou a potom s druhou konkubínou, když odmítl matčin návrh, aby uzavřel řádné manželství (Radislav Hošek, Aurelius Agustinus, Praha 2000, s 17.). Od svého zralého věku se snažil žít v sexuálním odříkání – jak o tom hovoří ve Vyznání.
Aurelius Augustin je ve věci zdrženlivosti poplatný novoplatónskému vidění světa, a novoplatónsky exegetuje i příslušné biblické texty. Naopak v záležitostech státu a institucí, práva a vůle se – jako pilný čtenář bible – odváží přidržet biblické nedůvěry ke každé lidské instituci. Některé novoplatónské intelektuální návyky (B. Komárková, Obec Platónova a Augustinova, PNS 1990, s. 24.) ze sebe setřásl, když kladně zhodnotil civitas terrena (pozemskou obec) pro její odpovědnost dbát na spravedlnost a mír.
Neměli bychom přijímat schematické soudy těch historiografů, kteří čtou dějiny brýlemi asketů. Už samotný fakt, že církevní úředníci pomocí zpovědnic a církevních formulářů kontrolovali sexuální morálku svých poddaných – a také způsob kladení příslušných otázek – svědčí o tom, že mnozí lidé nepřijímali asketickodualistické ideály za typicky křesťanské. (J. Le Goff, Středověká imaginace, Praha 1998, s. 130.) Tak jako historik A. Molnár (A. Molnár, Kacíři ve středověku, in: P. Spunar, Kultura středověku, Praha 1995, s. 65n) navrhuje změnu pohledu v případě kacířů – heretiky máme považovat za normální a nutnou součást církve (Molnár zde odkazuje k biblickému přístupu apoštola Pavla [A. Molnár, tamtéž – odkazuje na 1 K 11,19.]), měli bychom podobně připustit, že asketický ideál sexuální čistoty není pro biblické autory jedinou cestou k pravé zbožnosti a nemusí jí být ani pro nás. Podobné stanovisko zastávali před námi právě ti, kteří považovali za samozřejmost, že kněz či biskup je řádným knězem, ačkoli je ženatý a vychovává děti. „Konečné slovo“ vyřkla až „gregoriánská“ reforma v 11. století, která uzákonila celibát.
Za všechny, kteří se alespoň v některých záležitostech nepřizpůsobili dualistickému pohledu na skutečnost, uveďme hlas jednoho adepta na úřad biskupský z 5. století, který napsal alexandrijskému patriarchovi, že se stane biskupem pouze tedy, budeli moci nadále žít se svou manželkou: „Neodejdu od ní, ani s ní nebudu žít potají jako cizoložník … Chci aby moje děti byly legitimní. Po tom toužím a za to se modlím.“ (P. Brown, Tělo a společnost, Brno 2000, s. 223.) V ortodoxních církvích mohou kněží vykonávat své povolání i jako ženatí, nikoli však funkcionáři. Ještě nikájský koncil (r. 325) zakázal jáhnovi, knězi i biskupovi od sebe odvrhnout svoji manželku pod záminkou zbožnosti, nesměl si však vzít za ženu vdovu, rozvedenou, otrokyni či herečku (Kniha pravidel svatých apoštolů – svatých všeobecných místních sněmů a svatých otců, Moskva 1874, přel. A. Jiří Novák, knihtiskárny CyriloMethodějské.). Druhým příkladem kladného zhodnocení lidské sexuality bude bakalář teologie – Jan Hus.
12. Jan Hus
Husova Postila (J. Hus, Postilla, Praha 1952.) byla napsána česky, a proto byla přístupná mnohým, bezmála jako nějaký katechismus. Byla hojně přepisována i přetiskována. O sexuálním spojení mluví Hus biblickým způsobem jako o poznávání. Sexuální poznávání manželů řadí mezi všední hříchy, z nichž se člověk nemusí knězi zpovídat. Hus užívá klasické terminologie (H. G. Pöhlmann, Abriss der Dogmatik, Gütersloher Verlagshaus Mohn 2002 Kompendium evangelické dogmatiky, Jihlava 2002, s. 199 – terminologie, jak ji zná Tomáš Akvinský.), přitom však všední hřích chápe jako něco pozitivního. Knězi do toho prostě nic není – nemá být.
Husův přístup k lidské sexualitě se výrazně liší od zpovědních zrcadel z 12. století. Podle nich byli manželé kněžími vyslýcháni: jak často, v jaké poloze akt uskutečňují, zda se nestýkají v době postní, sváteční nebo adventní, popř. během ženina těhotenství nebo její periody. Trestem za „nevhodné“ sexuální jednání bylo omezení stravy a sexuálního života. Obvinění byli odsouzeni k postu o chlebu a vodě a k sexuální abstinenci. Církevní hodnostáři si osobovali právo regulovat věroučný i sexuální život věřících. Během roku měli věřící pro sexuální styk k dispozici asi 80 dní. Po 270 dní byla vyžadována abstinence – pod hrozbou sankcí, trestů. (Le Goff, Středověká imaginace, Praha 1998, s. 131.)
Oproti tomu Hus připomíná, že manželé se mají sexuálně poznávat ze čtyř důvodů:
1. aby se jim narodilo dítě – podobný důvod uvádí i Augustin. Hus však pojímá sexualitu kladněji než Augustin. Nepovažuje sexuální spojení za hovadné, nedegraduje sexuální spojení jen na pudový akt, který vzdaluje od Boha. Podle Husa nejde o zvrácenou vášnivost, znečišťující duši. Hus odmítá schéma, které pojímá všechny vášně negativně. Svůj přístup ilustruje na problému modlení: jestliže sexuální styk nutně oddaluje od Boha a je víc než všedním hříchem, pročež spolu manželé nemají sexuálně žít, pak by se manželé neměli ani modlit Otče náš, protože ve chvíli, kdy se nemodlí astále nemyslí na Boha, právě tak všedně hřeší. Hus je však přesvědčen, že nelze stále myslet na Boha aže není nic převráceného, mámeli ijiné starosti. Na všedním hříchu není nic zvráceného. Hus výslovně říká, že všední hřích od nás Ducha svatého neodhání. Všední hřích je tedy zhodnocen kladně – to je zřejmě oproti Augustinovi novum. Nemámeli tedy smrtelné hříchy, pak se Bohu líbíme. Hus otevírá prostor pro kladné hodnocení všedního hříchu. Sám sice užívá zděděné terminologie (všední a smrtelný hřích), ale transformuje ji. Dává jí novou náplň – všední hřích je něco, co neodhání Ducha svatého.
2. Druhým důvodem sexuálního styku je starost o správné pochopení sexuality. Sexuálním spojením manželů se zabraňuje zvrácenému pojetí sexuality. V pozadí je obava, aby člověk neupadl do smilství, tj. do nepravého způsobu milování, soběstředného, tj. sobeckého zneužití druhého.
3. Třetí důvod se odvolává na klasický argument apoštola Pavla z 1 K 7, že muž nemá tělo pro sebe a žena také své tělo nemá jen pro sebe. Tedy z povinnosti zákona se mají manželé sexuálně stýkat. Hus chápe verše ze známé 1 K 7, 3–4 jako něco kladného, co zákon nakazuje a neprotiřečí vůli Boží. Zákon nemusí jen usvědčovat nebo být právněpolitickou záležitostí. Zákon může i vést a poučovat – to je biblické pojetí zákona, tóry.
4. Čtvrtým důvodem je, aby se uchovalo manželství, a žádný z partnerů si nehledal náhradní sexuální vztahy jinde. Aby muž nehledal jinde a, jak Hus pěkně říká, „aby bujná žena nehledala jinde“. Hus myslí tedy i na právo ženy. I žena má právo na sexuální uspokojení, nejde mu jen o uspokojení „bujného“ muže.
5. Jako pátý, ale již jako negativní a zhoubný důvod pro sexuální spojení, označuje Hus chlípnost, což je klasický smrtelný hřích. Hus ilustruje chlípnost na příběhu z apokryfní knihy Tobiáš (6. a 7. k.): sedm mužů chtělo zneužít jednu ženu Sáru a všechny muže nakonec zadávil ďábel. Dle Husa jsou chlípností více zasaženi muži než ženy – 7 mužů zahynulo, a zůstala jen jedna dobrá žena, Sára. To zní skoro pohádkově, řekněme apokryfně, vždyť v apokryfech je dovoleno ledacos. Hus své kázání (J 2,1–11) o manželství a sexuální problematice končí slovy: „Tuto sem prodlil, že viem toho velké potřěbie; i musil sem tak z lásky psáti, nechav u čtenie jiných smyslóv.“ (J. Hus, Postilla, s. 53. Hus se nepodbízí čtenářstvu, s podobnými důrazy se setkáme v jeho Sentencích.) Pastorační důvody, tedy dobrá znalost toho, co mnohé trápí, přikázala Husovi, aby řekl jasné a konkrétní slovo.
předneseno v Bratislavě 18. 3. 2003