Sekularizace je „zesvětštění“

Někteří zbožní s chutí proklínají sekularizaci, protože konečně nalezli viníka, který za všechno může. Nebýt jí, byli by lidé mravní, věřící, dokonce i vzdělaní. Civilizace by zase nalezla svůj ztracený řád.

Takové staré zbožné časy podmanivě popisoval – téměř před dvěma sty lety – německý vzdělanec Eichendorff. Za všechno trápení a nemravnost může zesvětštění, potlačení autority bohulibé církve a právně zajištěná eliminace vlivu vzdělaných biskupů a kněží (1802). V rozsáhlé části německy mluvícího území byla církev zbavena svého konkrétního a každodenního politického vlivu právními změnami pod Bonapartovým válečným nátlakem. Změny zničily privilegia biskupů a opatů, která v římské říši platila téměř po celé tisíciletí. Zničení „corpus christianum“ (křesťanského kompaktního světa) bylo nyní potvrzeno i právně. Eichendorff sepsal to, co si mysleli mnozí. Pohádka o starých zbožných časech žije v různých variantách doposud. Někteří v tomto duchu vzdychají, že kdyby se vyučovalo náboženství na školách a děti se něčeho bály, jistě by nestoupala kriminalita. Vskutku udivuje, kolik ruských i německých, italských i španělských, českých i slovenských revolucionářů a reformátorů společnosti prošlo náboženskou výchovou – a přesto se pak ničeho nebáli a přetvářeli, ničili, káceli lesy i architektonické sloupy společností. Hrůzy minulého století usvědčují mnohé křesťanské pedagogy v sutanách i talárech, že snili sen o čistém a zbožném středověku, který mohl spasit svět, kdyby ho nerozbila hrozná a bezbožná sekularizace. V 21. století ve snech pokračují architekti slepých uliček konfesních států a království řízených ušlechtilými a odborně zdatnými hierarchiemi.
Někteří religionisté, teologové, filosofové a sociologové jdou sice o třídu výš než Eichendorff, ale podobně nás přesvědčují o neblahém sekularizačním vlivu novověku. Sekularizaci většinou chápou jako odkřesťanštění. Většinou už nebásní o středověku a nechtějí jít zpět a restaurovat staré pořádky. Po novověkém způsobu se stali brilantními analytiky přítomnosti a odhalují kořeny dnešní krize v samotném novověku, zejména v osvícenství, liberalismu a technickém myšlení 20.století. Nenabízejí návrat, ale transformaci pomocí revitalizace náboženství, která již přichází. Někteří religionisté již nabízejí terapeutické metody, jak ozdravit devastovanou duši novověku. Nabídli metodiku sestupu do novověkem neponičených vrstev duše a zvou nás na cestu rozkrývání náboženských symbolů, skrytých v nevědomí, v rovině, která je prý racionalistickým nástrojům sekularizace nedostupná. Někteří vynalézaví teologové přispěchali s liturgickými prvky, aby také přispěli k resuscitaci duše a oživení zkostnatělého křesťanství. Někteří filosofové přizvukují, že se pobloudilí křesťané konečně zase vracejí k starému dobrému učení o božské složce v člověku a k učení o nesmrtelnosti duše. Sociologové jako trumf přihodí tvrzení o tom, že sekularizace je vlastně jen nedopatřením a zhoubným sebeklamem jisté epochy. Jde prý o typický projev novověkých Evropanů, kteří nevidí dál než na špičku vlastního nosu, v lepším případě na hranu své svatozáře. Prý sekularizované Evropě uniká inspirující a nenásilné náboženské působení jiných světových náboženství, které ve 20. století nerozpoutaly šílenství holocaustu a technicky dokonale připravených válek a hrůz. Diagnóza zhoubné novověké sekularizace prý zní eurocentrismus – soustředění na výlučnost Evropy. Proto někteří sekularizaci chápou jako typickou nemoc Evropy – odkřesťanštění, odnáboženštění a upadnutí do světské povrchnosti a konzumně technicistického myšlení i jednání. Konzumenství, technizace společnosti i kultury, fundamentalismus ducha i náboženství – to jsou prý důsledky nezvládnuté a zmatené sekularizace – vykloubené epochy, která šílí.

Sekularizace je zesvětštění

V kladném slova smyslu jde o přiznání světské hodnoty tomu, co bylo lidmi zbožštěno, idealizováno, zposvátněno, povýšeno na věčnost. Jde o zesvětštění člověka, institucí (včetně institucí církevních) i kultury. Jde tedy o přiznání pozemského, světského, dějinného rozměru tomu, co bylo nadhodnoceno, zidealizováno, zmetafyzičtěno, zbožštěno. Nejde tedy v prvé řadě o odkřesťanštění nebo odnáboženštění, ačkoliv takové chápání nám již po desítky let vnucují intelektuálové vyhraněného zaměření. Jde o zesvětštění člověka, institucí (včetně institucí církevních) i kultury. Na tomto odposvátnění, tzv. desakralizaci světa (odkouzlení světa – Max Weber), má v evropském a euroamerickém prostoru podíl 1. reformace, 2. pojetí práva, které se neopírá o římské, 3. pojetí institucí, které se opírá o Augustinovu De civitate Dei, a tudíž i biblickou argumentaci. Proto jsou jedinci nabídnuta určitá práva a státu i církvi jsou nařízena některá omezení, aniž by byla zpochybněna důležitost jejich funkcí – nejprve v regionálním měřítku (18. století), pak v celosvětovém měřítku (20. století).

Nejde tedy o zbourání církve a církevních institucí, ale jde o spor, který je veden v rámci diskuse o státu a církvi: Jde o to, jaký tvar mají mít církevní instituce, jak pojímat úlohu člověka na této zemi, jakou úlohu má hrát stát a kultura.
Ke kladnému chápání termínu sekularizace nepřispěli jen teologové a pečliví vykladači bible, ale také právníci, historikové práva a samotní historikové. Jako místo zrodu slova „sekularizace“ byl uváděn případ předávání církevního majetku do soukromých rukou v evangelickém Münsteru (8. 5. 1646). Právní literatura francouzských právníků z 16. století (1559) ovšem ukazuje, že tento termín byl užíván již dříve. Také soubor práv ze 6. století (Justiniánův kodex) užíval termínu světský v protipozici k termínu mnišský, proto se mluvilo o světských a řádových kněžích. Politickou diskusi o sekularizaci známe z korespondence Bedřicha II. s Voltairem (dopis 24. 3. 1767 Voltairovi). K sekularizaci klášterního majetku docházelo za Josefa II. a později v letech 1802/1803. V církevním kodexu práva z roku 1917, je sekularizace pochopena jako uvedení řádového kněze do stavu světského kněze.
Slovo saecularis bylo od pozdní antiky právním pojmem – označovala se jím sféra státního vlivu na rozdíl od církevního, popř. šlo o „sekulára“ – laika, který neměl žádný duchovní úřad, nebyl členem řádu. V právní sféře šlo o sekulární případy – saeculares cause, světské právní případy, které musely být odlišeny od duchovních. Pejorativní nádech získal termín zesvětštění až v propagandistické církevní literatuře 19. století.
Jiný význam má slovo sekularizace ve filosofii, třeba u filosofa Hegela. V anglickém prostředí se v 19. století začalo užívat slovo saecularis, aby bylo možno označit novou světskou kulturu – roku 1846 byla založena volnomyšlenkářská „Secular Society“. V německé společnosti však volnomyšlenkářství nebylo vždy nutně namířeno proti křesťanství.
Německý myslitel Rothe zesvětštění interpretoval jako nový věk, který otevřel nové možnosti pro protestantismus, a tedy pro reformu náboženství. Filosof
Dilthey(1891) pojal sekularizaci jako zápas renesance a reformace o osvobození ducha z vázanosti na středověkou metafyziku. V literatuře pak hovořil o zesvětštění žánrů křesťanské meditace, soliloquií a kázání. Zesvětštěním objevila literatura bohatství člověka a jeho vlastní charakter. V hudbě, architektuře, obrazovém umění, v poezii, literatuře, politice, hospodářství došlo k odklonu od teologické a církevně právní interpretace. Max Weber odmítá přijmout  katolickými intelektuály rozvíjený názor, že materialismus je následek sekularizace. Vyzdvihl náboženský rozměr protestantismu. Proto hovořil o vnitro–světské askesi u novověkého protestantismu a sleduje souvislosti se vznikem a rozvojem raného kapitalistického ducha – kapitalismu určité epochy. Připomněl proces odkouzlení světa odmítnutím sakramentální magie nebo překonáním ordálu (boží zkoušky) v právním systému, který ovšem započal v Anglii již ve 12. století, v jiných zemích se udržel dosti dlouho. U puritánského životního stylu zdůraznil Weber zbožnost, pracovitost a šetrnost. Tyto hodnoty označil za základ původního pojetí moderní hospodářské etiky. Weber se zasloužil o neutralizování církevně–dějinného termínu „zesvětštění“. Docenil ve svých analýzách rozmanité formy religiozity a zároveň docenil úlohu sekularizace jako „odkouzlení světa“, která počítá s určitou racionalitou. Gogartenučinil sekularizaci teologickým problémem (1953). Ukázal, že prostřednictvím sekularizace člověk získává nové porozumění sobě a světu. Gogarten rozlišil mezi sekularizací a sekularismem – ten je pochopen jako falešná sekularizace, jako ideologie a spásné učení. Tento přístup v podstatě přebírá i Pöhlmann. Pro české čtenáře je téměř celá problematika přístupná v díle Boženy Komárkové.
Božena Komárková již v roce 1945 analyzovala – řečeno slovy spisovatele Thomase Manna – německou kontrarevoluci proti Evropě. Označila ji za náboženskou recidivu, nikoli za nutný důsledek sekularizace institucí. V tom se liší od dnešních analytiků. Proto upozorňovala na další náboženské recidivy ve 20. století. U sociálního nacionalismu lze spatřit náboženskou recidivu v návratu k šamanismu, k pohanskému pojetí kultury, hudby – opery, ke klanovému pojetí společnosti, tj. k zbourání všech kontrolních institucí a k zneužití techniky pro válečné i sociální účely. Nešlo jen o notoricky opakované zbožštění vůdce a národa. Došlo k fatálnímu zbourání a podvázání těch institucí (včetně církví), které do té doby byly chatrnou, a přesto jedinou možnou nabídkou ke svobodě (politické strany i církve). V teologickém a právním prostředí na tyto recidivy upozornil vídeňský teolog Josef Bohatec na veřejné přednášce uskutečněné již před II. světovou válkou v Praze – vyšla tiskem velmi pohotově roku 1937 v nakladatelství Kalich. Kriticky zhodnotil právní inovace probíhající v německé říši (Schmidt: vůdce je povznesen nad všechny zákony, je odpovědný přímo Bohu, prozřetelnosti). Marxistickou společenskou teorii viděla Komárková jako blízkou příbuznou četných monisticko–absolutistických systémů, k nimž ovšem přiřadila i francouzský (jakobínský) model společnosti, inspirovaný teoretikem totality a státního náboženství J. J. Rousseauem. Anglosaský typ demokracie, americké deklarace a modely řešení problému církve a státu jsou tedy pro Komárkovou jedním z možných a legitimních pokusů, jak chápat vliv sekularizace – tedy zesvětštění, odbožštění institucí, člověka i kultury – včetně církví, které by neměly mít politické ambice ani fundamentalisticko–destruktivní nástroje. Sekularizace tedy nespěje nutně k propagaci ateismu a odkřesťanštění. A naopak některé křesťanské kritiky sekularizace smíme vidět jako ty, kdo se křečovitě drží starých mocenských církevních ambicí nebo touží po znovuobnovení církevních států a hodnot tryskajících z přirozenosti, garantované prý samotným Bohem.
Komárková ovšem kořeny novověké sekularizace spatřovala v biblickém kánonu a také v biblickém způsobu řeči – ve vyprávěních o vzniku institucí i v poměrně přesné teologické řeči, která si vypůjčuje terminologii z oblasti práva a právně – společenské terminologie, což je mimochodem i případ slov jako je evangelium, zákon, svědek i smlouva (mimo jiné obnovená v Kristu při ustanovení večeře Páně). Jde o oblast lidských vztahů, nikoli kosmických principů a institucí z nich odvozených. Sekularizace se tedy odehrává u vědomí žití člověka před tváří Boží. A protože na ní má člověk podíl, zůstává a zůstane sekularizace jevem ambivalentním, tedy dvojznačným, nikoli zaslíbením spásy a konečného řešení .

Pozn.: Pro české čtenáře se k přínosu sekularizačního myšlení podnětným způsobem vyslovili v poslední době dva myslitelé z odlišných zemí – Theo de Boer, Bůh filosofů a Bůh Pascalův, a Eric Fuchs, Co dělá naše jednání dobrým? Teoreticky zdůvodňují kladný vliv biblického pohledu na lidské myšlení, vyjadřování i jednání včerejška i dneška – jako by se ke slovu opět dostávala teologická linie, kterou reprezentoval H. K. Miskotte.