O čem vlastně vypovídají násilné partie Starého zákona?
1. Až uzříš lid početnější, než jsi ty…
Tato slova čteme v 5. Mojžíšově 20,1 a sledujeme-li pozorně, kam text míří a kudy se ubírá, těžko můžeme přeslechnout, že biblický mluvčí i jeho posluchači stojí v jedné řadě. Příkazy, jak bojovat, čím se řídit, komu prokázat milosrdenství a s čím (popř. s kým) se naopak nemilosrdně vypořádat, mají všechny společnou perspektivu: Je to pohled (a bezpochyby i hluboce zažitá dějinná zkušenost) menšiny, slabé na to postavit se nepřátelskému okolí. Když bys vytáhl na vojnu proti nepřátelům svým, a uzřel bys koně a vozy, a lid větší, nežli ty máš … Mluvčí – ztělesněný Mojžíšem – rekapituluje a „předvídá“ situace, které patří k příběhu Vysvobození a Daru země zaslíbené. Stojí před Jordánem, tedy na pomezí cesty pouští a zaslíbené země. Směr této cesty – její „kudy dál a kudy kam“ – předkládá Izraeli jako jediný životaschopný. Neskrývá, že ostatní národy jsou či budou početnější, lépe vyzbrojené, na vyšší ekonomické, vojenské či civilizační úrovni – jedním slovem „silnější a mocnější“. Zkušenost křehčího, menšího, toho, s nímž lze v dějinách snadno zamést, bude dál patřit ke zkušenosti vyvoleného lidu. Přesto (či právě proto) stojí za to držet se „velikonočního egyptského kréda“: …neboj se jich, nebo Hospodin Bůh tvůj s tebou jest, kterýž tě vyvedl z země Egyptské (tamt.).
Kde se berou nepřátelé?
Jako „vedlejší produkt“ je vytváří základní starozákonní perspektiva. Bůh je nejprve „Bůh tvůj“. Bůh Abrahamův, Izákův a Jákobův – Bůh Izraele. Skrze něj a v něm zápasí o svět, tj. o „národy“ okolo. V tomto příběhu dává poznat, že skutečně „boží“ je ono „jsem s tebou“. Národy okolo (gójím) jsou tu v zásadě k tomu, aby se staly adresáty požehnání, které nese povolaný a požehnaný Boží lid. Přičemž ty národy dávají občas Izraeli pocítit: „Nestojíme o vás ani o vašeho Boha.“ Takhle to v Genezi zakoušejí praotcové při střetech s nejbližším okolím nebo při konfliktech přímo v rodině: (k izraelství se pracně prodírající) Jákob kontra (čím dál zpohanštělejší) Ezau a ještě víc v konfliktu Josefa a jeho bratrů. Tady se Izrael učí a vyznává: Právě mezi nejbližšími sousedy se tříbí, k čemu tu jsme, a oni nám přitom občas pěkně dávají na frak. Přičemž to nevylučuje, že se jindy a jinde mohou stát příjemci onoho životodárného dobrého, které máme nést (srvn. Josef a jeho bratři). Pokud jde o okolní národy, záleží v zásadě na nich, jak se postaví k tomu, co nese Izrael. (Dokonce i nejotrokářštější farao nakonec propouští Izrael s tím, že to je cesta požehnaných – i pro něj samotného (!) – srvn. Ex 12,32. Pokud jde o Izrael, opakovaně se mu připomíná, že on sám je tu pro ty okolo.
Prokletá sedma a Amálek
Z této otevřenosti se vymyká pouze „prokletá sedma“, určená k vyhlazení (Dt 7,1nn a 20,16nn): Chetejci, Girgašejci, Emorejci, Kenaanci, Perizejci, Chivejci a Jebúsejci. Sledujeme-li místa, kde jsou tyto klaté národy zmiňovány v perspektivě příběhu vysvobozovaného Izraele, dá se povědět: Nejprve jsou zmíněni jako držitelé země dobré prostorné (Ex 3,8). A čím jsou Izraelci cíli cesty vysvobození blíž, tím víc se ukazuje, že tato „arcipohanská parta“ ohrožuje společenství víry v jeho nejvlastnější podstatě. Agresivně z nich vyzařuje nákaza a hrozba úplného odpadnutí od smlouvy. Izrael je má vyhladit jako klaté, „aby VÁS neučili jednat podle SVÝCH ohavností.“ (Dt 20,18) Likvidace Chetejců, Emorejců a spol. je jakýmsi „hygienickým“ opatřením, aby se JEJICH nákaza nepřenesla na VÁS, tj. Izrael. Zkoumáme-li příkazy Tóry k násilnému řešení, je důležité si připomenout, že celá tato dějeprava je formulována až poté, co Izrael zaslíbenou zemi ztratil, byl z ní vysídlen a pak se sem opět při „exodu“ z babylónského zajetí vrátil a znovu se tu učil žít. Příslušníci „prokleté sedmy“ tedy nepatří k historickým sousedům vypravěče a jeho posluchačů. Představují překážku, kterou kdysi „na počátku“ Hospodin odstranil a samu zaslíbenou zemi od ní a jejích následků vyčistil. A byli jsme to posléze „my“, dodává sebekriticky a varovně vypravěč, kdo někdejší „JEJICH ohavnosti“ opět do prostoru země dobré a prostorné zavlekl.
K nesmiřitelně potíraným gójům lze přiřadit ještě i Amálekovce. V rámci starozákonního vyprávění ztělesňují typizovaný hyenismus, který se nestaví k boji čelem, ale zákeřně útočí na „zadní voje“, tj. na ty, kdo na hospodinovské pouti zůstávají pozadu – nemocné, ženy, děti a slabé ve víře (srov. Dt 25,17nn). Navíc, pokud se někdo s amálekovskou mentalitou a kořeny dostane k moci, hrozí vyvolenému lidu záhy genocida (Est 3). O životaschopnosti tohoto nebezpečného typu svědčí i to, že není spjat s jakoukoli historickou oporu.
Jozue a Tóra
Pouze v této perspektivě – a to podtrhněme – vypráví deuteronomistický vyznavač v knize Jozue o tom, jak Hospodin splnil, co slíbil Mojžíšovi, a předal zaslíbenou zemi Izraelcům. Základním skladebným prvkem této biblické knihy je opakované „echo“ příkazů Tóry: To, co zaznělo z úst Mojžíše jako slovo Tóry, Izrael pod vedením Jozua také dodržuje a uskutečňuje. Jako by z pouště před Jordánem (tj. z knih Tóry) volali: Tohle platí u nás, co vy na to? A Jozue na to z druhého břehu Jordánu, ze zaslíbené země odpovídá: Ano, jsou to slova, která jsme uposlechli, lze tu podle nich žít.
Takto je třeba rozumět i vyprávění o pádu Jericha, symbolické „závory“ do zaslíbené země. Nepadlo dobyto silou izraelských bojovníků. Zhroutilo se jako domeček z karet na znamení, že Hospodin, věrný svým slibům, dává zemi dobrou a prostornou svému lidu. A protože slova Tóry platí, bylo jako klaté vyhubeno i s obyvatelstvem a (především) jeho náboženskými arcipohanskými pazvyky. Dodržení příkazu o klatém místě navíc stvrzuje, že co „propadlo hrdlem a statky“ Hospodinu, na tom nesmí kořistit žádný příslušník Božího lidu, jinak tato „propadlost zkáze“ zasáhne i jeho. Tak je osten klatby v posledku zacílen na Boží lid, jak ukazuje historka o „potížistovi“ Akánovi (Joz 7–8).
Kniha Jozue na leckoho působí ponuře – tím, jak se v ní stále dokola likvidují nepřátelé a čistí zaslíbená země. Jenomže lidskou tvář nepřítele mají posluchači přece jen zahlédnout: např. ve vyprávění o nevěstce Rachab, která otevřela své srdce hospodinovskému vyznání (mj. v momentě, kdy je Izrael opanován obavami z dalšího vývoje situace), anebo v historce o „vyčůranosti“ Gibeónských, kteří přelstí Jozua, tváří se, že mezi klaté národy nepatří, – a jejich sázka na to, že Bůh tohoto lidu je velkoryse milosrdný, se ukáže jako správná. (Joz 9,24nn)
V této perspektivě lze uzavřít: Vyprávění o násilném účtování s nepřáteli Izraele jsou v posledku zacílena dovnitř společenství lidu víry. Nechtějí podpořit imperiální záměry, rozšiřování území, ani prefabrikovat obrazy nepřátel. Ujištění „Hospodin bude bojovat za vás“ chce přesvědčit, že Dárce vysvobození a Vůdce do země slíbené je mocen zvládnout dějinné nepřekonatelnosti a nepřátelské danosti. A bojuje-li za svůj lid proti okolním národům, má ten zápas ujistit Boží lid, že mohou zůstat sami sebou, neboť na to uprostřed dějin nejsou sami.
2. Dobové pozadí, aneb, komu nastavuje zrcadlo takový Eglón
Starozákoníci dnes prakticky nepochybují o tom, že celkové pojetí deuteronomistické dějepravy, a zřejmě též nejeden z jejích „krvavých“ příběhů, se zrodily v dobách o hodně pozdějších těm, do nichž jsou zasazena jednotlivá vyprávění. Čtenáři je v tomto souboru předložen obraz druhotného úpadku původně čistého, ničím nezkaženého jahvistického „Pramonotheismu“, na který zvenčí dotírají cizí ideologie. Představa tohoto typu se mohla prosadit teprve v okamžiku, kdy Izraelci podobnou situaci skutečně zažívali a vnímali jako autentickou.
Střetnutí s helénismem
V bouřlivých dobách před babylónským zajetím o monoteismu v Palestině ještě nelze hovořit. Tato náboženská forma se zde objevuje teprve v poexilním období perské nadvlády, relativně poklidném a tolerantním. Tehdy se univerzalisticky pojímaný jahvismus pevně staví na vlastní náboženské „nohy“. K jeho proměně v exkluzivismus patrně pomáhá až střetnutí se silnou náboženskou konkurencí. Ta se objevuje za éry tzv. helénistických království, jejichž středobody na starověkém Předním východě tvořily ptolemaiovský Egypt a seleukovská Sýrie. Jejich ideologové zahustili tradiční orientální náboženství prvky přejatými z řecko-římského prostředí a vcelku nevybíravě začali tyto náboženské novotvary vnucovat každému, nad kým měli moc. I židovství, jen nedlouho poté, co ze svého středu odstranilo poslední zbytky vlastního modlářství, je tehdy opakovaně infikováno novými „modlami“, tentokrát opravdu cizího, helénistického původu.
Datovat poslední redakci deuteronomistického souboru právě do helénistické doby přitom ve starozákonní vědě nepředstavuje žádné novum (srvn. Giovanni Garbini, Bernd-Jørg Diebner atd.).
Helénistický kolorit knihy Soudců
Naléhavě se pak možnost této datace nabízí při výkladu knihy Soudců. Jejím hrdinům – dávnověkým, charismatickým vůdcům Božího lidu v jeho těžkých chvílích – totiž deuteronomistická dějeprava vynalézavým způsobem přisuzuje takové rysy, postoje a počiny, které byly vlastní též významným postavám a héroům tradice antické. Biblický Samson (Sd 13–16) si v mnoha ohledech počíná podobně jako bájný Héraklés u Řeků, Gedeón (Sd 6–8) se svými třemi stovkami bojovníků jako historický Leonidás u Thermopyl, Jiftáchovo drama o obětované dceři (Sd 11–12) jako by z oka vypadlo ději Eurípidovy tragédie Ifigenie na Tauridě, v tzv. Debóřině písni (Sd 5) rezonují ozvuky homérské Íliady.
Především však chce deuteronomistická tradice ukázat, jak si mají soudci země počínat tváří v tvář mocenským nárokům cizích uchvatitelů. V moci Ducha Hospodinova by se měli zasazovat o to, aby Hospodinova země pro lid Boží zůstala prostorem svobody – není-li zbytí i za cenu národně-osvobozeneckého boje. Jsou-li nepřátelé Izraele, proti nimž je nutno takto zakročit, vypravěčem individualizováni, mohou navíc nápadně připomínat některé mocnáře právě z helénistické éry na starověkém Předním východě.
Příběh o Ehúdovi a Eglónovi
Ilustraci předchozích postřehů nabízí starozákonní podání o soudci Ehúdovi (Sd 3,12–30). Boží lid se podle něj pro svá pochybení dostal do područí Moábců. Izraelci byli zotročeni, země zbídačena. V této situaci Hospodin Izraeli vyvolil jako zastánce levorukého Ehúda, přestože paradoxně pocházel z kmene Benjamínovců, „Synů pravice“. Právě jeho zdánlivá neškodnost, ba nepotřebnost mu umožní proniknout až do blízkosti nezvykle obézního moábského krále Eglóna, usmrtit ho směšně krátkou dýkou, již skrývá pod pláštěm a jež se mu z otylého těla tyrana ani nepodaří vytáhnout zpět. Zcela bezbranný, jen v ochraně Boží, uniká zmatené královské ochrance. Spolu s přivolanými izraelskými bojovníky nakonec poráží moábská vojska.
Biblické podání líčí Ehúdovo dobrodružství do určité míry podobně jako římská tradice hrdinství Gaia Mucia, zvaného Scaevola, „Levák“ (srvn. Titus Livius, Ab urbe condita II, 12n). V dobách bájného obléhání Říma Etrusky prý osamocen nepozorovaně pronikl do nepřátelského tábora, kde hodlal zabít etruského vládce Porsennu. Atentát se však nevydařil: shodou okolností ranou jeho dýky nezahynul tyran, ale pouze králův písař. Mucius byl zajat a předveden před panovníka. Při výslechu mu namluvil, že v Římě je mnoho dalších mužů odhodlaných v případě jeho nezdaru pokusy o atentát opakovat tak dlouho, dokud král bude naživu. Na znamení pravdivosti svých slov si dobrovolně upálil pravou ruku. Právě díky této léčce se nakonec podařilo vystrašeného Porsennu přimět k uzavření příměří a etruská blokáda Říma skončila.
Dva „Břicháči“ – podoba čistě nenáhodná
Pro porozumění dějinným souvislostem biblického podání je však ještě významnější paralela k postavě Ehúdova protivníka. Historicky nedoložený moábský král Eglón je totiž v příběhu ztvárněn jako patrně záměrná karikatura dějepiscům známého vládce helénistického Egypta Ptolemaia VIII. (183?–116 př. Kr.). Do osudů soudobého židovstva zasáhl drasticky: jeho pogrom na alexandrijskou diasporu, která ve vnitropolitických tahanicích sympatizovala s jeho odpůrci, zachytil Josephus Flavius ve svých Židovských starožitnostech a 3. kniha Makkabejská, jež ovšem protižidovské tažení nepřesně přisoudila Ptolemaiovi IV. Svou abnormální tloušťkou si panovník právě v Alexandrii vysloužil posměšné přízvisko Fyskón, „Břicháč“. S nadsázkou se tradovalo, že nikdo na světě nemá tak dlouhé ruce, aby jimi obepjal a změřil panovníkův pupek (Athenaios, Deipnosofistai XII, 549e), a že díky malé postavě a tučnému břichu se spíše než člověku podobá vykrmenému hovadu (Justin, Epitome XXXVIII, 8, 9). Stejně jako podle biblické dějepravy moábský Eglón – jehož postava navozuje představu dvounohého „Hovada“ již volbou jména, odvozeného z hebrejského egel, „býk“ –, se pak i Fyskón stal terčem atentátu. Přežil jej však a zástupcům římského Senátu později ukazoval jizvy na svém těle jako důkaz pro svá obvinění vůči pachateli (Polybios, Historiai XXXIII, 8, 1). Strůjcem atentátu přitom nebyl žádný z alexandrijských židů, nýbrž panovníkův politický rival – jeho sourozenec Ptolemaios VI.
Vztah podání o Ehúdovi, stejně jako celé deuteronomistické dějepravy, k historické skutečnosti se zdá být pravděpodobný. Nemá však valný význam jej prvoplánově, v souladu s tradiční biblickou chronologií, promítat ani do izraelského dávnověku, ani, byť druhoplánově, do předexilního a exilního zápasu tzv. Yahwe-alone-Party – předpokládaného prorockého hnutí, které izraelskému náboženství přemostilo cestu od polyteismu k monoteismu. Původ drsných příběhů, v nichž se užívá násilí, aby byla chráněna existence vyvoleného lidu jediného Boha, lze hledat v drsných poměrech za střídavé nadvlády helénizovaných Ptolemaiovců a Seleukovců v Izraeli. Deuteronomistická dějeprava jimi vyznává, že smiřovat se s nábožensko-politickými přehmaty, zvůlí, intolerancí a bezprávím je slepou uličkou. Vyznává, že v dějinách nastávají okamžiky, kdy cestu z nich ukazuje Boží zmocnění k odporu. Jinými slovy říká: „Kéž by dnešní vůdce opravdu zmocnil Hospodin – a Fyskónům by tu pšenka nekvetla…“ V helénistickém kontextu tak z deuteronomistické dějepravy nezní ostatním nadřazený, a navíc vírou v jediného Boha „posvěcený“ triumfalismus, nýbrž výkřik oprávněného vzdoru.
3. A co s tím vším dnes?
Nasloucháme-li svědectví starozákonních vyprávění o osvobozovacích či dobyvačných bojích na pozadí helénské uzurpace Palestiny a násilné náboženské indoktrinace, dostávají ona „stará“ vyprávění náhle velice aktuální náboj. Úpadkové „řectví“ spojené s orientálním despotismem, více či méně totalitární náběhy k politickému a duchovnímu ovládnutí společnosti, uctívání idolů i falešný respekt k místním „baalům“, tedy jakýmsi „lokálním bossům“ – to vše jsou rysy, které tak či onak souzní se zkušeností novodobého člověka. S tím, co ohrožuje svobodu, spravedlnost, rovnost před zákony, i s tím co vede k „celebritnímu“ či bulvárnímu pojetí duchovního života. Starozákonní vyprávění, které uprostřed tohoto agresivního balastu vede k věrnosti Vysvoboditeli z egyptského otroctví a které odhaluje sílu modlářství jako pouhou kulisu (které bohužel kdekdo naletí a ochotně se jí poddá), má tak k naší globalizované současnosti a nejednomu rysu její mentality zřetelně blíž než k údajné „prehistorii“, do níž jsou ony příběhy zasazeny.
Deuteronomistovo vyprávění o daru života v zaslíbené zemi, o jeho ohrožení a zápasech o svobodu nepočítá ovšem s nezaujatými diváky, kteří „z tribuny dějin“ fandí Eglónům či Gedeónům a občas se kriticky zachmuří, že těch násilností na hřišti je už nějak moc. Počítá s posluchači, kteří v realitě dějin prožívají nezajištěnost, ne-li znevýhodněnost své společensko-duchovní existence.
Takto formulovaná perspektiva představuje ovšem i třaskavou nálož: a to ve chvíli, kdy se posluchačům a vykladačům této dějepravy ztratí ona zkušenost nezaštítěnosti na jevišti dějin a začnou tyto látky číst jako návod, kdy a jak se násilně vypořádat s nepřáteli národa a víry. Zde lze jen konstatovat, že původní židovští adresáti tohoto poselství se násilnou interpretací zpronevěřili odkazu těchto starozákonních partií v nesrovnatelně menším počtu případů, než jejich mladší – a vůči starozákonnímu odkazu občas značně nabroušení – dědicové, totiž křesťané. A to právě tehdy, když se z nich stali pouzí komentátoři těchto vyprávění, kteří pouze z tribuny hodnotí jejich platnost či kvalitu.