Středně štíhlá kniha K. A. Deurloo, emeritního profesora Starého zákona a Biblické teologie na Amsterdamské univerzitě, kvalitně přeložená jeho oddaným žákem a starozákoníkem Evangelické teologické fakulty UK Martinem Prudkým, nyní jejím prozřetelným děkanem, je téměř charismatickým úvodem do studia Bible, především však Starého zákona. Druhým dílem bude Král a chrám (Přední proroci) a třetím pokračováním Naše milá Paní rodí syna (ohrožené mateřství a strmé očekávání budoucnosti). To vše vychází a vyjde v EMANově knižnici Bibliotheca bohemica batavica.
Osnovným středem je Boží jméno – JHWH. Toto Jméno je, pronikavěji hleděno, příběh, „vypráví se“, a to jak v Pentateuchu (Exodus), tak v tzv. Předních a Zadních prorocích. Heslovitě: hlavními biblickými tématy jsou vyjití z Egypta a návrat z Babylonu. Jinak: osvobození a putování zpět. Desatero je „magna charta“ Izraele. Jsou to pokyny na cestu z otroctví, ale i na cestu zpět, z osudného zajetí. Branou k pochopení je jakoby jen formální uvedení do této izraelské ústavy, a tím je Boží Jméno: Já – Jsem – Tě – vy-vedl… Deurloo zde koriguje Bubera: Bohu patří Já, nám náleží Ty. Také My zahrnutí v Ty se vyprávíme na téma Ty, dějeme se exody a nadějeme se návratem z exilů. Hospodinovo božství je ve vysvobozujícím vyvádění, nespočívá primárně ve stvoření a ustavení naší existence boží tvůrčí mocí. Ke Jménu (šém), tedy k (jakémusi) internímu, až mysterióznímu Božímu profilu (můj výraz – mb) patří slitování, odpuštění a bezmezná shovívavost; tento motiv, ne-li motto, najdeme i u proroků (Ozeáš!), ale i u takového Nehemjáše. „Ono“ se stává „On“ a „On“ se stává „Já“ a „Já“ si přivlastňuje naše „Ty“. Striktní oddělení „subjektu“ (Bůh) a „objektu“ (člověk) mizí, neboť vysvobozený je pověřen vysvobozováním jiných. Ještě víc než Jeremiáš vystihuje slávu a nahou překvapivost vyvedení a návratu prorok Ezechiel vizí vyvedení Božího lidu z hrobu (Ez 37). Třetí díl Tenaku nabízí knihu Rút, v níž hlavní hrdinkou zůstává Noemi, která „skrze Rút“ „dostává syna, tj. má budoucnost (Rt 4,17)“ (s. 46). Noemino „bezdětné vdovství“ zobrazuje radikální krizi Izraele i jeho touhu po dnech vnějšího i vnitřního pokoje V exodu i v prorocích se děje „bůh“ jakožto Jméno, rádlovsky bychom řekli: jako Ten, který má nést s sebou to pravdivé a spásné, které se má stát. Bůh Izraele není nahlédnutelný, ale jeho nárok má být slyšen a liturgicky artikulován. Egypt není (především) údaj zeměpisný, nebo mocensko-politický, nýbrž, jak by řekl Deurloo, „realistický“. Jsi vyveden ze stavu otročení do zóny pravé služby Bohu. Hospodin „dal vyjít“ svému lidu, nešlo o holozázrak nebo holomoc (mé výrazy – mb), nýbrž o Hospodinovy činy, v nichž máme být činní i my. Nutno si povšimnout tohoto důrazu „holandské“ školy, která neinzeruje objektivistické „dějiny spásy“, nýbrž prudce nás vztahuje do dění, které rytmizujeme a dynamizujeme i my. Byl asi omyl starších badatelských generací vyšetřovat vztah mezi Mojžíšem a Jozuem (jak se o to snažili Noth nebo náš J. Z. Dus), jde o slavnou možnost předávat Zvěst – nebo „Jméno“ „z generace na generaci“ (s. 77nn). Biblická metaforika Ozeášova má erotický charakter. „Čas zásnub“, nové „poznání“ (j-d-’) Hospodina atp., což vyznívá v etiku „slitování“ – čas(y) „první lásky“ (srov. Zj 2,4) se může vrátit, a to i tam, kde je to dějinně a nábožensky nemožné. I pro severní Izrael jakožto „prvorozeného syna“ je tu spásný příslib. Jeremiáš se vyjadřuje odvážně emotivně: Hospodinovo nitro je zneklidněno a jakoby proti sobě je Hospodin puzen, aby se nad Efrajimem smiloval (r-ch-m). Exodus najdeme v Prorocích a exil v Tóře, nejde totiž (alespoň ne v prvé řadě) o Egypt nebo Babylon ve smyslu historickém, jsou to „teologická témata“ – „Exodus a návrat z exilu mohou být opěvovány společně v jednom žalmu“ (Ž 106,1–2) – s. 102. Duchovní spojnicí je Jméno, které „se stane“ tak, že ocejchuje a životně určí toho, kdo se s ním pustil do boje. V Novém zákoně se Jméno děje v Ježíši. Jméno Boží se uskutečnilo v příběhu milosrdného Samařana, který reprezentuje Boha (i když nenaplánovaně) svým pohotovým milosrdenstvím (s. 117–19). Tak i my (podle Pavlova listu do Efezu) máme následovat Krista chozením v lásce (Ef 5,1). Že tady nejde o nějaký humanistický deismus, vyzpěvuje básník (Achterberg). V 7. dílu knížky se Deurloo zamýšlí nad chvalozpěvy v knize Pláče a v Žalmech, a nad „písněmi stupňů“ (kraličtí) či „poutními písněmi“ (ČEP) nebo, snad výstižněji: „písněmi na cestu vzhůru“ (tak Balabán – Dejmalová); proto jsou to vlastně písně exodické: Izraelci „byli vystoupeni“ (’-l-h) z Egypta „vzhůru“ do Kanaanu. Pokud je teologickou osnovou návratu z Babylonu, nemá to být myšleno historicky, nýbrž tématicky. Také geografika (Mešek a Kédar) mají charakter symbolický: hostovství, až cizinectví ve světě, který se chová vůči božímu lidu v tomto světě nepřátelsky (Ž 120). Ale Jméno nejen charakterizuje izraelského Boha zakrytého šifrou JHWH, nýbrž přináší a někdy přímo seje POŽEHNÁNÍ. Hebrejská beráchá vychází z Božího žehnání lidem, ale zahrnuje i lidské žehnání Bohu. Buberovsky bychom mohli říci, že Bůh a člověk je dvojice, jež je spjata vzájemným žehnáním. Tím provádí náš holandský teolog jakousi detabuizaci této skutečnosti a zároveň subjektivizuje její objektivitu. To platí i pro Ježíšovo nanebevstoupení: Ježíš nesený do nebe učedlníkům žehnal. Žehnání nese vzhůru. A učedlníci v chrámě žehnali Bohu (L 24,50–53).
Deurloo přináší české obci křesťansky věřících autorskou původností vonící biblický přehled Hebrejské i řecké Bible. Studijním účelům mají sloužit poznámky pod čarou pořízené překladatelem – většinou jde o odkazy na odbornou literaturu, zvl. nizozemskou. Ale i v textu jsou jistá doplnění týkající se českých Biblí i jejich terminologie; jejich autor (sám překladatel) však není jmenován. Prudký připojil i studii uvádějící do Deurloovy teologie. Stručnější informaci najde čtenář na zadní straně obálky.
Abych přinesl i něco kritického: Zdá se mi, že Deurloo trochu retušuje napětí mezi jednotlivými epochami izraelských dějin: například babylonský exil musel být obrovský převrat – nejen vnější, nýbrž i vnitřní: celková změna mentality, spiritualizace rituálních a kultických jevů, nové vcítění se do vlastních dějin atp. Také zásadní předěl mezi Starým a Novým zákonem je přinejmenším zmenšen a změkčen. Byl vůbec Ježíš jedinečný? Trochu jako by tu zazníval hlas našeho exegetického myslitele Daňka o Novém zákoně jako koncovce Starého zákona. Také mytologického pozadí (někdy mytologických paralel) je využito dost málo. Vadí mně i alegorické pojetí Písně písní. (Taneční otočky Sulamitky sotva označují otočku „z exilu na Sijón“ – s. 99). Deurloo má však jazykový cit, ctí poezii (více než filosofii, což je patrně pro amsterdamskou školu charakteristické) a snaží se dohmátnout názvuků, souzvuků atp. vokálů a někdy i konsonant, on tu hebrejštinu slyší a tím se blíží zatím nepřekonanému Janu Hellerovi. Velmi si cením u Deurlooa pojetí Boha, který se nedá zajmout ani sám sebou. Můj holandský přítel, který se stal rázovitou zahraniční postavou českého disentu, by nešel tak daleko, aby se odvážil formulace, že Bůh sám se sebou není nikdy hotov, považoval by to za hegeliánskou znetvořeninu, ale ukazuje stejným nebo podobným směrem jako já: Bůh směřuje k sobě samému a do tohoto směřování vtahuje i nás: ani jako Boží potomci nebudem u cíle: „Milovaní, nyní jsme děti Boží; a ještě se neukázalo, co budeme“ (1J 3,2). Ani Deurloova tvář se nám plně ještě neukázala. My však víme, že mu brzy (prostřednictvím jeho dalších spisů) pohledíme do tváře ještě bezprostředněji.
Karel A. Deurloo, EXODUS A EXIL. Malá biblická teologie I. Eman 2007, 168 s., z nizozemského originálu přeložil Martin Prudký)