Tak se jmenuje habilitační práce Milana Balabána, kterou vydal Institut pro středoevropskou kulturu a politiku v edici OIKOYMENH, Praha 1993.
Víra není slavnostní přitakání konfirmačním článkům, ani vplynutí do věčného blaženství nadsvětné harmonie nirvanických rozměrů, ale orientace a vztah naprostého spolehnutí na Pravdu (s. 19). Osudové siločáry neohrožovaly jen starověkého člověka. Pokušení důvěry nějakému zaručenému jízdnímu řádu je všudypřítomné.
Aktuálnost této habilitační práce pro dnešní teologickou orientaci je nepochybná. Rozhovor mezi teologií a filozofií se posouvá směrem k horizontu hebrejského myšlení, který vyvádí filozofii 20. století ze slepé uličky pochybností, zda jít při budování nové filozofie až k presokratikům nebo ještě někam dál. Také nedovoluje utopit se v postmoderní sofistice, která končí častokrát v banalitě nebo chytře a brilantně vymyšleném gestu. Nepředmětná filozofie Ladislava Hejdánka a hebrejské myšlení Milana Balabána se zrodily na bytových seminářích v Praze v sedmdesátých a osmdesátých letech. Vzájemný rozhovor se zrcadlí i v tomto textu.
Noetická nouze a neschopnost teologie dvacátého století jsou překonány pojetím víry, které se neschovává ani za bezradné a suchopárné odkazování na Boží milost, ani za synergismus (spolupráci s Bohem), který celkem nic neví o riskantnosti života víry. Břemeno nemocné a bezmocné teologie autor snímá i ze čtenáře novým pojetím víry: „AMAN je označením celé naší existence jakožto vztahu naprostého spolehnutí na Pravdu. Tento vztah není předem dán, je to orientace. Nikoli ovšem orientace k ‚prapočátku‘ jako v mýtu, nýbrž ‚kupředu‘ – k budoucnosti. … negativním předpokladem víry… je krize. Ocitám se v situaci, v níž si nejen nevím rady, nýbrž propadám dojmu, že jsem v pasti, že jedu po kolejích osudového určení. – Avšak pozitivním předpokladem víry je překonání krize naprostou důvěrou k Pravdě, která nechává krizi zcela za sebou… ‚Mostním‘ předpokladem víry je… rozhodnutí. Pravda mě nevytahuje z radikální šlamastiky jako utopence, ale jako toho, komu hází do rozbouřených vin záchranný pás: „Chyť se, dělej něco, záchrana je možná – vydej ze sebe všechno, co máš, a zachráníš se“. – Později ukážu existenciální spjatost všech těchto tří aspektů víry: krize-rozhodnutí-překonání krize na některých biblických postavách, zvl. na ‚otci víry‘ Abrahamovi (Gn 12,1 nn. aj.)… Víra jako orientace na budoucnost znamená tedy zápas o eschaton… Víra – to znamená, že člověk může a smí obstát. Precizně to vyjádřil První lzaiáš: „Nebudete-li stálí ve víře, neobstojíte“ (lz 7,9b). Víra má tedy přetvářející protiosudovou moc. Přivolává a pečetí Hospodinovo eschaton na člověku i s člověkem jako spolupřetvářitelem země v zemi spravedlivou, pokojnou a veselou.“ (s. 19–20)
Víra se vzpírá osudovým danostem a zná také jako osud štěstí i neštěstí. „Obojí však je ve svobodě a se svobodou, neosudově, a proto nadějně.“ (s. 22) Cesta k eschatu není přímočará a zjišťujeme retardace, tragikomické repetice, „rekursy, úniky. Je tu prostě jakási dějinná i individuální životní entropie nejrůznějšího druhu a rázu. I na biblické půdě víry probíhá tvrdý zápas o víru. Jsme svědky prorockých šarvátek s jakoby nepřekřičitelnými, ano smrtonosnými ‚předemdanostmi‘.“ (s. 22) Autor zde uvádí příklady Joba (Jb 6,1113) a Jeremiáše (20,14).
Na dalších stránkách nahlédneme do starověkých náboženských soustav: Egypt (s. 24n), Babylonie (s. 25n), Kenaan (s. 29n), Chetité (s. 33). Autor nezamlčuje fatální i nefatálně-nadějné momenty těchto soustav. Nevytváří tedy černobílý obraz – destilát čistého hebrejského myšlení a špinavé pohanské fatálnosti.
V oddíle o parsismu se mimo jiné dovíme o zásadním vlivu parsismu na F. Nietzscheho (s. 38). Řecká oblast je zastoupena nejprve rozborem náboženských motivů (Moiry a Prométheus – s. 41 n), pak předsokratovskými mysliteli (s. 54n), Sokratem (s. 56n), Platonem (s. 61 n). V Sokratově etice praktikující dobro nachází prvky blízké víře svým vzdorem proti osudu (s. 60). Platónovy ideje v návaznosti na českého filozofa Emanuela Rádla autor označuje za upřesnění orientálního mýtu (s. 62), ale na rozdíl od Rádla odmítá přiznat Platónovu učení o idejích blízkost novozákonní zvěsti o Království z jiného světa (s. 63). A v Platónově dualismu rozpoznává fatalismus (s. 64). U Epikura nachází motivy osudové,(v etice) i protifatalistické (ve fyzice a noetice – s. 67). Rešení Aristotelovo a stoiků autor záměrně neuvádí. (s. 69)
Rozbor biblického svědectví začíná analýzou mudroslovného svědectví Kazatele a Joba (s. 70n). Ač biblické mudrosloví zapomíná na „henochovské“ chození s Bohem, neupadá do osudovosti (s. 72). „Také v jiných sapienciálních knihách SZ jsou fatalistní momenty (momenty, ne motivy!) leda sporadicky, izolovaně, nevýrazně, zdušeně.“ (s. 76) Ani z novozákonního DEI nezaznívá osudová nutnost, ale „je pojato jako nezbytnost vysvobozující člověka – lidstvo ze Zkázy. Toto DEI, přijímané Ježíšem svobodné a ve vždy novém rozhodování, ruší a láme okovy, jimiž hřích a ‚mocnosti zla‘ sevřely a uvěznily člověka určeného Bohem ke svobodě a šalomu“ (s. 75, autor zde odkazuje na práci L. Cejpové).
Základním protiosudovým tématem bible je exodus, jehož základním rozměrem je „směřování k eschatu“ (s. 76). To zaznívá z Dekalogu: „konec otročení a zotročování. Tady fatum nemá co rozkazovat!“ (s. 76) Tento tón zaznívá z Gn 12, Joz 24, lz 40–55, Mt 27,29, J 3, Fp 3,7–11, 2K 5,1–11 (s. 77). Podobně soud není osudový zásah božského světa, který musel přijít. „Soud je Boží odpovědí na chování směřování člověka v ‚situaci smlouvy‘. „(s. 78) Autor interpretuje soud jako zásadní Boží zásah, který člověku opět nabízí budoucnost, a ta se stává reálnou šancí-Boží spravedlnost je při díle (s. 80).“ Soud (zde cituje autor S. Daňka) přináší restituci božského údělu a práva, o něž svět a hřích obírá člověka a všechno stvoření.“ (s. 81) Z novozákonních autorů má nejblíže k starozákonně-dynamickému pojetí soudu evangelista Jan (s. 82). Autor pak probírá jednotlivé pojmy, které odhalují neosudovost starozákonní zvěsti: stvoření, tvoření (s. 82n), cesta (s. 85n), (po) díl (s. 88n), provazec (s. 89), dědictví (s. 91n), los (s. 93n), kalich (s. 95n) a antiastrální výrazy (s. 97n). Biblickou protiosudovost dotvrzuje na postavách jako je Abraham, Ezechiel, Amos, Jeremiáš (s. 102–120) a Ježíš (s. 129).
V dodatku autor ukazuje, jak protiosudové zacílení prorůstá i do pohádek, které častokrát pokřesťanšťují staré, kořenně mýtické motivy. Autor to dokazuje krátkým rozborem Zlatého kolovratu z Erbenovy Kytice (s. 121n) a pohádky o Šípkové Růžence (s. 123n). Srovnáním Růženky s Brunhildou, která je protagonistkou staroseverské Eddy, se prokazuje, že eddické básně jsou „prodchnuty pesimismem a hlavním jejich účelem je líčení temných a nezvratitelných zákonů osudovosti“. (s. 127)