Cizinec a host podle jedné biblické hodiny II.

(Pokračovaní z předchozího čísla)

Nevejde do shromáždění Hospodinova?

V Tóře a prorocích najdeme ovšem i značně odlišné pojetí vztahu k lidem odjinud, než jsme doposud slyšeli. A to velice ostražitý nebo i jednoznačně odmítavý pohled na ty cizince, jejichž pohanství ohrožuje ryzost víry Božího lidu. Nepřekvapí, že tyto výroky najdeme zejména v Deuteronomiu a potom u autorů, kteří na něj určitým způsobem navazují, u Ezdráše a Nehemjáše: Nevejde Ammonský ani Moábský do shromáždění Hospodinova, ani desáté koleno jejich nevejde do shromáždění Hospodinova až na věky… Nebudeš hledati pokoje jejich ani dobrého jejich po všecky dny své na věky. (Dt 23,4.7) Než si všimneme, komu je tady zapovězen vstup, pozorně naslouchejme, kam nemá vejít: do shromáždění Hospodinova. Káhal Adonaj neoznačuje totiž Izrael, resp. Judu jako společenskou jednotku, jako zemi či obec, káhal je shromáždění, „svolané kolem příběhu vysvobození“, tedy společenství „vyznavačské“, nebo i bohoslužebné (evangelíci v tomto smyslu správně označuje svá bohoslužebná setkání jako „shromáždění“). V podání starozákonních autorů se toto pojmenování může samozřejmě překrývat s celkem Božího lidu, nicméně jde o celek, který ví, komu uvěřil, a jehož víra nemá být zaplevelena cizími vlivy. Ne náhodou si řecký převod tohoto označení, eklesia Kyrie vypůjčil apoštol Pavel jako označení pro církev.

Zápověď nevejde je adresována Amoncům a Moabcům. Proč, to nám spíš než odborníci na národy starověkého Předního východu zodpoví ta místa Písma, kde jsou tito pohané zmiňováni. Zjistíme tu, že je to dvojice národů, jejichž králové (a v tomto případě platí, že ryba smrdí od hlavy) se snažili zablokovat vstup Izraele do zaslíbené země (viz dějepravný blok Nu 21–25, porážku králů oslavuje Ž 136). Moabský pokus proklít Izrael prostřednictvím mága Bileáma byl obrácen v požehnání, zatímco následný svod k odpadu od Hospodina byl úspěšný. Užitečné je i připomenout si, že podle Gn 19 počaly tyto góje Lotovy dcery se svým otcem. Od samého počátku jsou charakterizováni jako „zplozenci lidské svévole“, jejímž nervem není předně incest (ten je spíš „nástrojem“, jak dosáhnout kýženého cíle), ale ono „udělej si sám“: využij jakékoli příležitosti, aby sis pojistil svou budoucnost a své záměry.

Právě v tom představují Amonci a Moabci „archetypální“ kontrast k duchovnímu směřování Izraele. Na nich je – v kontrastu k Sáře a Abrahamovi – vidět, k čemu nejste povoláni! Náboženské „udělej si sám“, kult plodných všehoschopných nemá mezi vámi místo. (Rámec tohoto textu přesahuje úvaha, zda takové všehoschopnosti nejsme svědky např. ve způsobu, jímž se v současné době zneužívá téma uprchlíků k vyvolávání strachů a emocí, z nichž lze rychle a účinně vytřískat politické body.) Každopádně je dobré si uvědomit, že toto biblické téma bylo živé v poexilní době za Ezdráše či Malachiáše, kteří tvrdili, že brát si cizinku za ženu znamená ohrozit identitu Izraele. (Pro ilustraci těchto obav ze ztráty svébytnosti nemusíme chodit daleko, ještě v 80. letech se evangelický farář, který si vzal katoličku, dostal před církevní pastýřskou komisi.)

Plošné odmítání cizinců jistého typu ovšem účinně narušuje celý jeden sváteční svitek, příběh Rut. Pikantnost neřkuli provokativnost jejího poselství vynikne právě na pozadí ezdrášovského hlídání čistoty Izraele: Elímelek s Noemi odcházejí z Betléma (jako ekonomičtí uprchlíci) do moabského do exilu. Jejich synové se tam ožení s Moabkami a jako „prokletí“ pěkně po ezdrášovsku umřou. Jenže jedna z cizáckých vdov, Rut, „ta Moabka“ doprovodí Noemi do Betléma, kde nejdříve iniciativně využívá sociálních dávek, zaručených Tórou, aby se posléze stala příslušnicí Božího lidu hned v první generaci. A aby toho nebylo málo, „znečistí“ jako pohanská prabába rodokmen nejslavnějšího z izraelských králů, Davida, a posléze, podle evangelisty Matouše, i našeho Pána a Spasitele.

I když tedy pro určitou oblast života vyvoleného lidu platí příkaz oddělenosti (proto, aby se nerozplynul v pohanství a nerozmělnil své duchovní dědictví) – ohled na příchozí absolutnost tohoto zákazu relativizuje. Vstřícnost k příchozím a jejich potřebnosti má přednost před příkazem čistě spirituální, resp. kultické čistoty a oddělenosti.

Ještě víc tento kontrast vystoupí,

vezmeme-li v potaz příkaz neslučitelnosti příběhu a identity biblického Izraele s tzv. klatými národy: Kenaanci, Chetejci, Jebúsejci, Emorejci, Girgašejci a Chivejci. Rozhodnutí odebrat kananejskou zemi tomuto „spolku vybraného pohanství“, obzvláště ohrožujícímu duchovní kořeny Božího lidu, nalezneme jak v povolání Mojžíše (Ex 3,8), tak v sinajských zaslíbeních a v pasážích o obnově smlouvy (Ex 34,11). Pokud se někdy má z místa této příslovečné koncentrace pohanství stát „země dobrá a prostorná“ – je třeba držet neslučitelnost Izraele s těmito pohany a jejich náboženským zaměřením. Ex 34,12 dokonce deklaruje: Dej si pozor, abys neuzavíral smlouvu s obyvateli té země, do které vejdeš, aby se nestali uprostřed tebe léčkou. – tj svodem k pohanství. Právě tak to sumarizuje Deuteronomium 7: Hospodin, tvůj Bůh, ti je předá, abys je pobil. Vyhubíš je jako klaté, neuzavřeš s nimi smlouvu a nesmiluješ se nad nimi, nespřízníš se s nimi…“ A tak, jak se z pouště a z Deuteronomia volá, se hned v následující biblické knize, Jozue, zpoza Jordánu a zaslíbené země ozývá, zejména pokud jde o nesmiřitelné odstraňování klatého pohanství a jeho nositelů. Přesto se podle knihy Jozue jednomu z těchto klatých národů – Chivejcům z Gibeonu – podařilo z ustanoveného vyhlazení vysmeknout. A to tak, že se vydávali za zubožené migranty zdaleka a touto podvodně nastrojenou léčkou se jim podařilo uzavřít s předáky Izraele smlouvu. Krásně a vtipně o tom vypráví Jozue 9. Opět se vnímavost vůči potřebnosti příchozích (byť se ta potřebnost posléze ukáže jako účelově předstíraná!) stala důvodem, proč ustoupit z nesmiřitelného (a svým způsobem srozumitelného) důrazu na vlastní čistotu. Vždyť Hospodin je především Vysvoboditel utlačovaných a šance pro lidi na útěku, a jako takový nemůže zapřít sám sebe, byť by po tom volali všichni strážcové čistoty jeho lidu.

Jsme tu jen hosté…

Otázku příchozích a hostů jsme doposud sledovali z hlediska textů, oslovujících čtenáře v roli „domácích“, kteří jsou vyzýváni přijímat „příchozí“ (nebo si naopak hlídat svou domácí církevní neposkvrněnost). Vedle toho tu však existuje linie vyprávění (a oslovení), která v nezajištěné situaci příchozích vidí samotný lid víry. Začne to hned Abrahamem, který se po celý svůj příběh pohybuje v zemi zaslíbené jako přistěhovalec bez práva domácích obyvatel. Když pak na konci příběhu chce pohřbít zesnulou ženu Sáru, představuje se na zasedání obecní rady v Mamre „hostem a příchozím jsem u vás“. (Gn 24,4) V zemi zaslíbené nevlastní ani tu píď půdy, kde by mohl připravit hrob pro svou milovanou. V zemi, kam byl pozván, aby se stal požehnáním pro všechny pohany, pobývá po celou dobu v nezajištěné pozici hosta. V této nezajištěnosti osvědčoval celou dobu odvahu víry a nepřizpůsobivost místním náboženským (a tím pádem i hodnotovým) poměrům.

Právě tak to platí o Izákovi. Že je nositelem požehnání pro druhé, osvědčuje svou mírumilovností, velkorysostí, věrností tradici i jejím aplikováním v nových podmínkách. I on své svědectví víry uskutečňuje nezajištěně, po způsobu přistěhovalců. Většina jeho vlastních dramat je soustředěna do chvíle, kdy pobývá na území zvaném Gerar, tj. Sídlišti těch, kdo táhnou z místa na místo. (Gn 26) I když je „mocný a veliký“ a má na to, aby svoje jistoty a zdroje uhájil násilím, volí cestu mírové koexistence. Požehnanou důvěru, že zaslíbená země je „dobrá a prostorná“ pro domácí i příchozí, osvědčuje právě jako migrant.

Charakteristickou odpověď, ba přímo migrantské krédo podává v závěru svých příběhů i Jákob. Když se ho po příchodu do Egypta ptá farao „Kolik je dní let tvého života?“, zazní ona nádherná odpověď třetího z praotců věřících: „Dní mého cizinectví je sto třicet let.“ (Gn 46,8–9). „V otázce i odpovědi se skrývá hlubší význam: zatímco Egypt hovoří o životě, Izrael hovoří o cizinectví. Neboť život, to je teprve žití v zaslíbené zemi. Zde jsme jen hosty.“ (N. ter Linden)

…a hebrejové

Do linie vyprávění o příchozích a hostech patří i biblické označení „hebrej“, tedy „ten odjinud“, „odnaproti“, „přivandrovalec“. Míru pejorativnosti vytyčuje kontext, neboť toto označení se ozve, když příslušníky Božího lidu charakterizuje někdo jiný, např. Putifarka Josefa v populární ložnicové scéně (Gn 39). Ve chvíli, kdy ho – věrného svému pánu, ale vlastně i Hospodinu – potřebuje očernit, mluví o něm opakovaně jako o „tom hebrejovi“. Takhle, z pozice civilizační nadřazenosti, bude nahlížet na Izraelce i farao v Ex 1, poté co „zapomněl na Josefa“, a bude plánovat genocidu jejich dětí. Ale jako „hebrej“ je označen už Abraham, vydávající se na nejistou noční misi zachraňovat Lota. Označení „hebrej“, tedy „nesrozumitelný, podezřelý cizácký živel“ se ozve na adresu Božího lidu a jeho příslušníků vždycky, když začnou svou jinakostí křížit plány nebo zpochybňovat navyklé manýry domácích – anebo dráždit pouhou svou přítomností.

Celá tahle linie přitom zásadně předznamenává způsob, jakým svědci Hospodinovi budou pobývat v tomto světě. V Novém Zákoně na ni navazuje nezajištěné putování Syna člověka, který nemá, kde by hlavu složil, ale zrovna tak i výčet zástupu svědků, jejichž cílem a pravým sídlem je podle listu Židům – přesněji Hebrejům! – teprve město, tedy polis, společnost, jehož stavitelem je sám Bůh. (Žd 13)

Jestliže se tedy identitou lidu víry staré i nové smlouvy stává od počátku identita hostů a příchozích, jak nebýt empatický vůči příchozím? A jak nebýt o to ostražitější vůči sloganům usedlých, kteří hájí svůj domnělý píseček? Jak nevidět slogany o nutnosti chránit pevnost Evropu jako výron pohanství, které ohrožuje identitu toho, co je skutečně křesťanské?

Dokončení příště