Několik předběžných poznámek
1. Odcírkevnění je součástí široce chápaného sekularizačního procesu
Sekularizace je v současnosti jedním z klíčových pojmů novodobých dějin. Moderní historická věda se ve snaze o vysvětlení historických proměn v jejich celistvosti opírá mimo jiné o tzv. procesuální pojmy.1 Jde však o termíny, u nichž je zapotřebí vystihnout co nejpřesněji, jaké stadium vývoje a jakou jeho charakteristiku označují, jinak se stanou příliš mnohovýznamné, ba zcela vágní. V standardních příručkách se hovoří např. o modernizaci, revoluci, zavedení práva, sociálním ukázňování a právu na odpor a také o sekularizaci.2 Tyto již vcelku ustálené pojmy je zapotřebí rozlišit od jiných, neustálených, které jsou sice také hojně užívány, jsou však obecně považovány za problematické (nacionalismus, fundamentalismus aj.).
Na počátku je nutné konstatovat, že procesuální kategorie jsou takové, které z hlediska teorie poznání představují pouhé pojmové konstrukce, ale ne samu skutečnost. Jsou to „ideálnětypové“3, relativně vysoce abstraktní pojmy a ve vědecké práci slouží k tomu, aby fixovaly rozdílné, avšak ve svých základních formách velice podobné události či souvislosti. Tyto pojmy jsou pracovními nástroji v rukou vědců. Říká se jim procesuální nejen proto, že označují historické procesy, ale že jsou samy ve vývoji, že se mění. Tyto pojmy nám zřejmě lépe slouží především ve čtyřech oblastech: a) umožňují nám více pochopit, co se v dějinách odehrálo, b) napomáhají otevírání nových témat, c) zpřehledňují historii (aspekt pedagogický) a d) umožňují interdisciplinární přístupy.
Je zapotřebí podotknout, že historicky došlo k rozšíření pojmu „sekularizace“ z úzkého záběru v obsáhlý, „epochální“ pojem (Schulze). Jeho počátek můžeme klást k církevněprávnímu procesu, tj. k označení přechodu řádových kleriků ke světským (první forma „zesvětštění“). Pro pozdější použití byla důležitá ujednání, jež Vestfálským mírem v roce 1648 definitivně stanovila odnětí církevního majetku církvi. Pro tento úkon použil francouzský vyslanec poprvé pojem „sekularizování“.4 Po roce 1648 se pojem velmi rychle šířil v odborném právnickém jazyce. Označovaly se jím „věci a statky původně duchovní, avšak nyní světské“. Obšírná právní diskuse o tomto procesu a v osmnáctém století sílící kritika duchovních států říše připravily půdu velkému sekularizačnímu procesu, spjatému se základním výnosem říšské deputace z roku 1803, jenž vyvlastnil říšskou církev ve prospěch sjednocených světských knížat v Porýní. Toto usnesení přímo hovoří o „sekularizaci“.
Ještě širší rozsah pojmu nalezneme u Eichendorffa, který hovoří o odpadnutí „klášterů“ od „Ducha svatého“. Tím se dostáváme k liniím, jež vyzdvihli Karel Marx a další filozofové a historikové devatenáctého století a které vedou na začátek již zmíněného univerzálního pojmu zesvětštění.
Nás však zajímá především jeden z podstatných sekularizačních jevů, tj. odkřesťanštění, respektive „odcírkevnění“. V západní historiografii se tento problém zkoumá již dlouho, bohužel prozatím především pro starší období. Dlouhodobý proces změkčování církevních norem, jenž se začíná projevovat přibližně od konce osmnáctého století v rostoucí křivce nemanželsky narozených dětí, bývá ve výzkumech doložen zpravidla pramenným materiálem, popřípadě potvrzen na základě významných událostí, jako vyhánění členů jezuitského řádu, rušení klášterů v Rakousku po roce 1782 či občanská ústava duchovenstva za francouzské revoluce. V rámci zkoumání povahy ancien régime a revoluce provedl francouzský historik Michel Vovelle empirický výzkum „déchristianisation“ v Provence mezi lety 1680 a 1780.5 Vyhodnocoval přitom především testamenty (závěti) a dlouhodobý proces odkřesťanštění obyvatelstva dokládal proměnou religiózních formulací a dárcovství na zbožné účely.
2. Sekularizační procesy probíhají, provází je také procesy opačné (konfesionalizace)
Když se mluví o devatenáctém i dvacátém století, objeví se občas pojmenování „staletí sekularizace“, přičemž sekularizací se v takových případech většinou míní problémy, které vznikly s velkými přesuny církevního majetku do světských rukou, eventuálně státními zásahy do církevního života. Evropské dějiny nám v tomto pohledu ohraničují na jedné straně události jako Francouzská revoluce a Základní výnos říšské deputace (1803; odškodnění světských knížat za odstoupení z území na levém břehu Rýna, a tím „sekularizace“ majetku 25 knížectvíbiskupství a 44 říšských opatství), na straně druhé Bismarckův kulturní boj – „Kulturkampf“ – proti katolické církvi s jeho komplexním charakterem („kazatelnicovým zákonem“, rozhodováním o instalaci kněží, zrušením jezuitského řádu, zavedením občanského sňatku, zásahy proti politickému katolicismu apod.), eventuálně provedení odluky církve od státu ve Francii. Zcela novou, bezprecedentní kapitolu pak vytváří násilná „sekularizace“ společnosti moderními totalitárními režimy, nacistickým a komunistickým. Těmto režimům schází i ta minimální ochota křesťanství a církve chápat jako svéprávný a samostatný subjekt. Církve jsou nanejvýš trpěny, ale spíše nejrůznějšími prostředky – od politických po brutální – likvidovány.
Co se ale stane, když použijeme místo „staletí sekularizace“ označení „staletí konfesionalizace“? Neprotiřečíme si, když chceme použít k charakteristice století pojmy, které se na první pohled navzájem vylučují? Sekularizace znamená přece odnáboženštění společnosti (konkrétně v evropském prostoru dechristianizaci), konfesionalizace naopak znamená, že jednotlivé křesťanské denominace (či jejich výrazné společenstevní prvky) mají ve společnosti stále své místo, které může být naopak ještě v mnoha aspektech společensky výraznější. Označení těchto „antisekularizačních proudů“, především v 19. století, prohloubilo bádání zejména německých vědců, jako například H. Schillinga, R. von Thadena, L. Hölschera a nejnověji O. Blaschkeho. Pro století dvacáté pak musíme vzít velmi vážně úvahy, jimiž se zabývají filozofové, politologové i někteří historikové. Ti (zjednodušeně řečeno) tvrdí, že se náboženství ze společnosti neztrácí, ale že nabývá nových, většinou zvrácených podob. Mluví např. o tzv. politických náboženstvích (tak např. Hans Maier), což jsou kvasi a paranáboženské společenské jevy provázející velké ideologie 20. století a jejich praxi.
Dnes, po zhroucení komunistických režimů ve střední a východní Evropě, můžeme pozorovat sice pokračující sekularizační procesy, na straně druhé také pokusy uvnitř jednotlivých křesťanských konfesí o oživení, volání po „identitě“, volání po novém misijním zápalu. Tento proces nelze vysvětlit pouze poukazem na svobodný prostor, který nyní církve a náboženské společnosti zaujímají. Je ho možné vysvětlit spíše oním sekularizačněkonfesionalizačním evropským rámcem, v němž se společnosti pohybují. Tento rámec se dá rovněž připodobnit k jakémusi vlnění. Jedná se o vlny přílivu a odlivu, přičemž vlny sekularizační jsou zřejmě silnější.
3. Specifika českého vývoje
Českou společnost a její vývoj nelze vyjmout z těchto zmíněných trendů. Můžeme se však obezřetně pokusit prozkoumat, zda neexistují některá specifika, která odlišují českou společnost od ostatních evropských národních komunit. Některé rysy jsou viditelné již na první pohled (např. při srovnání českého a polského historického vývoje), jiné nikoli. Obecně můžeme rozlišit několik úrovní, v nichž bychom mohli specifika pozorovat:
a) Obecně historická úroveň: v českých zemích bychom mohli pozorovat zvláštnosti tzv. procesu vytváření „sloupů“ v devatenáctém století, který produkoval relativně uzavřená sociální a kulturní prostředí, s těsnou vazbou na určitý politický tábor a také s vlastním systémem nepolitických, odborových, profesních, mládežnických, studentských, ženských, sportovních aj. organizací, které byly paralelní, ale zcela nezávislé na obdobných organizacích jiných politických táborů. Například: Vytvořením katolického politického a sociálně kulturního sloupu na jedné straně získali aktivní věřící „komparativní“ výhodu, protože vytvořili relativně integrované a jejich zájmy hájící prostředí. Na druhé straně však vedly tyto procesy ke skutečnosti, že se církve dostávaly v rámci společnosti do určité izolace a že ve společenském i politickém životě představovaly uvnitř české společnosti menšinovou opozici. Tento stav se ještě zhoršil po vzniku samostatného Československa a trvá v podstatě dodnes. Zmíněným procesem nevysvětlíme samozřejmě vše. Může nám posloužit jako pevný výkladový bod pro vývoj a specifika českého katolicismu, pro český protestantismus se již tak pevný nejeví (v protestantismu jako menšinovém křesťanském proudu není tato „sloupová mentalita“ tolik výrazná).
b) Historickoekumenická úroveň: historikové, především církevní, musí prozkoumat vztahy mezi jednotlivými církvemi, aby bylo zřejmé, do jaké míry byly jednotlivé církve ovlivňovány církvemi jinými. Přitom není důležité, zda je vztah mezi církvemi pozitivní nebo negativní. Naopak, zdá se, že negativní vztah je mnohem významnější, přinejmenším proto, že umožňuje jednotlivým církvím odlišení své struktury, zdůraznění své nauky, eventuálně umožňuje vytvoření obrazu nepřítele. V české společnosti může být v tomto smyslu prozkoumáno několik kritických dějinných období, např. období protikatolického „kulturního boje“ v prvních letech první republiky, období druhé republiky s problematickým katolickým angažmá ve snaze vylepšit svou společenskou image a uplatněním nedemokratických návrhů na společenské uspořádání (korporativní modely) nebo období zneužívání protivatikánských nálad komunistickým režimem na počátku padesátých let. Takových příkladů, na nichž se může viditelně ukázat (ne)ekumenický rozměr vztahu jednotlivých církví v české společnosti, by se samozřejmě dalo najít mnohem více. A nemuseli bychom zůstat pouze u negativních případů.
c) „Mentalitní“ úroveň: mentalita je regulérní historiografický výraz, „objevený“ francouzskou novou historiografií v tomto století. V našem prostředí si můžeme uvést jeden příklad hledání takové „mentality“. S podnětným postřehem přišel katolický kněz a sociolog Tomáš Halík. Tvrdí, že v Čechách existuje něco jako plachá zbožnost, tedy „necírkevní“, „neortodoxní“ zbožnost především českých intelektuálů (jako typické příklady bývají uváděni Karel Čapek a Václav Havel), kteří se sice k církvi nehlásí, přece jen však uznávají „cosi nad sebou“ a jsou ve svém praktickém životě často křesťanštější než sami křesťané. Tato představa je velmi svůdná. Nabízí určitý klíč k pochopení mnoha individuálních osudů i k pochopení určitých obecnějších společenských trendů. Na druhé straně se však její autor jen stěží ubrání možné námitce, že chce klíčové autory české kultury nakonec „vyreklamovat“ církvi. O něco podobného se totiž pokoušeli katolíci již v minulosti (prvorepublikoví autoři se snažili „pokatoličtit“ dílo Karla Hynka Máchy!). A především: je třeba nejprve vysvětlit, proč byli oni plaše zbožní vlastně plaší. V každém případě platí, že se s takzvanými mentalitami musí opatrně, tj. musíme nejdříve nalézt metodologické nástroje, které nám umožní výzkum, který by potvrzoval nebo vyvracel naše předtuchy a vize.
4. Podíl církví v „odcírkevňovacím“ procesu
Nejen v případě, že se pokoušíme odpovědět na podnět Tomáše Halíka, se musíme věnovat alespoň okrajově problému, který může být bolestný pro samotná církevní společenství. Jde totiž o ohledání toho, čím samy církve přispěly k deformaci svého obrazu ve společnosti. Není nezajímavé nechat v této souvislosti promluvit dobové prameny. Například Tomáše G. Masaryka, který někdy na počátku století v říšské radě prohlásil: „Od reformního katolicismu nelze ničeho očekávat, proto, že nelze ničeho očekávat od katolicismu; já také již ničeho nečekám od protestantismu. Musíme si pomoci sami.“6 Nebo jiný výrok: „Církve nám nestačí svým učením, nestačí nám svým vedením, nestačí nám svou mravností… Církve neodvažují se svobodného slova i v takových dobách, kdy toho je nejvíce potřeba… Nelidovost a nesociálnost církví spočívá v lichém učení o individuelním spasení, které věřícím podle tradice ze staré doby vštěpují.“7 Je pravda, že Masaryk časem své výtky poněkud zmírnil, jak nám to vylíčil zmíněný Karel Čapek. Není však nemožné se s obdobami jeho výroků setkat i v dnešní době. Je zcela nepřehlédnutelné, že přes značný počet lidí, kteří se v církvi angažovali pro druhé, přes značný počet „svědků, světců a mučedníků“, přes značný počet „tichých a spravedlivých“ byly tyto Masarykovy výroky alespoň zčásti živé po celé dvacáté století. Zřejmě dodnes existuje velké napětí mezi tím, co lidé od církví očekávají, a mezi tím, čím církve jsou, nebo čím se zdají být, nebo jak se představují. Toto napětí může být ze strany církve zmírňováno v moderní společnosti naukou o církvi, která by byla „přijatelnější“ lidem, tj. která by odpovídala lidským představám. Může však zajisté zaznít otázka, zda to církve vůbec chtějí, zda to odpovídá jejich základním ústavám. Pokud je mi známo, jisté „pohoršení světu“, jistá „provokace světa“ etc. tvoří v církevních pojetích neoddiskutovatelnou součást, zakotvenou již v evangeliích.
Dostáváme se tedy k určité ambivalenci: církvím je „společností“ leccos (možná právem) vytýkáno. Není však jisté, že by církve odstranily všechna protivenství, kdyby vyšly těmto názorům, náladám a pocitům vstříc. Svou úlohu ve společnosti totiž samy chápou jako „provokativní pobyt“. V tomto smyslu na druhé straně nemůže být sekularizační proces pro církve jednoznačně negativní, protože jej mimo jiné vyprovokovalo v moderní době samotné křesťanstvo, které jde často a záměrně proti „proudu a duchu doby“.
5. Komunismus a církve
Často slýcháme, že to byl nejvíce komunismus, který způsobil nechuť a odpor k církvím, nebo přinejmenším zlhostejnění vůči nim. Tento destruktivní vliv nelze samozřejmě podceňovat; jeho působení se dá rozdělit do několika vrstev: a) násilná destrukce církevních struktur; b) perzekuce významných osobností, včetně církevní hierarchie, řádového a světského kléru i laiků; c) silný ideologický tlak a propagace; d) různé nepřímé (o to nebezpečnější!) vlivy a tlaky na jednotlivce i skupiny. Vliv těchto i dalších faktorů na „odcírkevnění“ české společnosti byl značný. Týkal se mentality přinejmenším dvou – tří generací a nutně musel umocnit již prvorepublikový pocit, že církve jsou zkostnatělé, „protilidové“, nemoderní instituce. Izolací církevních společností navíc skutečně došlo k tomu, že církve se svým způsobem „zakonzervovaly“, zapouzdřily. Je to dobře viditelné zvláště na katolické církvi, která ve světovém měřítku prodělala obrovský vývojový skok (druhý vatikánský koncil), který se v českém prostředí nemohl projevit, poněvadž katolická církev měla na skutečnou reflexi koncilu slabé dva roky (1968–1969). Co se týče menšinových církví, doba komunistického režimu zjevně posílila pocit „menšinovosti“, „výlučnosti“, komunisty umně v určitých obdobích vygradovaný antikatolicky.
Budiž ale řečeno, že se komunistický vliv nedá ani přeceňovat v tom smyslu, že bez něj by zde církve vzkvétaly a vše by bylo v nejlepším „nesekularizovaném“ pořádku. To je naprostá iluze. Pokud přijmeme tezi o evropském rozměru sekularizačního procesu a pokud se zamyslíme nad vývojem západních církví, nepostižených přímo komunismem, nemůžeme tvrdit, že bez „rudé totality“ by byly církve bez problémů. Komunistická éra jistě způsobila nejen těžké ztráty církvím, ale též to, že se církve ještě více než dříve odloučily od společnosti a hrají v ní dnes pouze okrajovou úlohu. Další vývoj ukáže, zda budou církve schopny se v tomto novém prostoru orientovat. V České republice snad více než jinde stojí dnes církve před otázkou přiměřeného zvěstování radostné zvěsti lidem, v nichž jsou uloženy komplikované vrstvy společenského i osobního vývoje.
Poznámky
1 V německé historiografii se dějinám pojmů věnuje systematicky R. Koselleck (srov. sborník Historische Semantik und Begriffsgeschichte, Stuttgart 1978; Studien zum Beginn der modernen Welt, Stuttgart 1977), u nás je zapotřebí zmínit alespoň J. Macka, J. Marka, F. Kutnara, M. Hrocha, Z. Beneše, kteří se zabývají vývojem jednotlivých pojmů (česká středověká šlechta, historismus, historická škola, nacionalismus). Mnohými podněty přispěli lingvisté a bohemisté, například Vladimír Macura, jehož knihy jsou na hranici literárněvědných a historických studií (např. Ve znamení zrodu. H a H, Praha 1995).
2 Srov. Schulze, W.: Einführung in die Neuere Geschichte. Eugen Ulmer, Stuttgart 1991.
3 Tamtéž, s. 232.
4 Tamtéž, s. 50.
5 Vovelle, M.: Piété baroque et déchristianisation en Provence au XVIIIe sičcle. Les attitudes devant la mort d’aprčs les clauses des testaments. Paris 1973.
6 Masaryk, T. G.: V boji o náboženství. Laichter, Praha 1904, s. 14–15.
7 Tamtéž, s. 13.