(Viditelné i neviditelné rysy deprivatizace náboženství)
„Návrat“ náboženství do veřejné sféry patří mezi nejdiskutovanější témata nejen v mezinárodní politice, ale i v církvích, které hledají různé cesty, jak oživit zájem věřících a oslovit ty ostatní. Zkusme se proto alespoň v několika neuspořádaných zkratkách zamyslet, jak vlastně tato debata vznikla a jaké má deprivatizace náboženství formy i důsledky, včetně těch, které nejsou vidět na první pohled.
Dohasínání náboženství?
Sociologové náboženství – zdaleka nejen ti marxističtí – měli ještě před nějakými dvaceti, třiceti lety docela snadný život. Zkoumali poslední zbytky jevu, který zanikal. S výjimkou nových náboženských hnutí, kterým se patřičně pejorativně říkalo „sekty“ a která zůstala na okraji společnosti, se církevní zbožnost rozpadala, snižoval se třeba i počet církevních sňatků a pohřbů, o aktivní účasti na sborovém životě nemluvě. Jistě, platilo to především o Evropě, ale ta byla dávána za vzor celému světu, zatímco o americké religiozitě se hovořilo jako o výjimce. Náboženství nepatřilo do nové doby, zůstalo stát před branami továren, jak tehdy poznamenal americký sociolog Peter L. Berger. Diskutovat se mohlo snad jen o moderních sekulárních ideologiích, které nabývaly některých „náboženských“ rysů, jaké francouzský sociolog Raymond Aron rozpoznal u marxismu. Jenže i ten se „nábožensky vyčerpal“, takže odpověď Jana Šimsy na otázku, co vlastně zbylo z „věřících ateistů“ šedesátých let (nebo starších), je naprosto pravdivá – skutečný ateismus, zvlášť ten „církevně organizovaný“ vyvolává stejně malé nadšení jako náboženství (viz Protestant 2/2005).
Religiozita trvá – ale jiná
Už tehdy se ovšem našli „škarohlídi“, jako Bergerův kolega Thomas Luckmann, kteří tvrdili, že cosi jako náboženství musí existovat stále, protože to vyvolává lidská potřeba sebepřesažení. Luckmann z toho vyvozoval, že jeli církevní zbožnost v úpadku, musí existovat nějaké jiné, mnohem významnější formy moderní religiozity. A že sociologie náboženství je naprosto slepá, pokud trvá na své „sociologii farnosti“ a přehlíží toto „neviditelné náboženství“. Z Luckmannova podnětu se rozvinula rozsáhlá debata o privatizaci náboženství, o níž se v Protestantu už psalo, která souvisela i s mnohem širší ztrátou zájmu o sociální útvary. V západní Evropě totiž neskomírala jenom církevní zbožnost, ale začal se výrazně snižovat i počet lidí, kteří se angažovali v odborech nebo třeba chodili na kulturní akce. Studentská hnutí konce šedesátých let na tom v delší perspektivě prakticky nic nezměnila, takže kanadský filosof Charles Taylor dnes hovoří o subjektivizačním trendu pozdní moderny. Neznamená to nutně individualismus a naprostý nezájem o ostatní, spíš to znamená nechuť ke společenství, které každému členovi diktuje, nechuť, která pramení z respektu vůči osobním prožitkům, hodnotám a zájmům každého člověka. Zatímco ve „staré“ společnosti platila – i pro organizované náboženství – Durkheimova koncepce sociální integrace, která si „podřizovala“ jedince, současnost je podle Taylora „post-durkheimovská“, nemá ráda autoritu a společenství, které ji prosazuje. Nemá ani žádné společně sdílené hodnoty (nebo jich alespoň nemá moc), zdůrazňuje multikulturalismus a různost cest. Krátce řečeno, někdo má rád vdolky a jiný holky, a nikdo nemůže vědět, co je lepší.
Náboženská vlna osmdesátých a devadesátých let…
Přestože to tak na první pohled vypadá, ani západní společnosti se úplně (a hlavně trvale) neoddaly životu bez náboženství. Thomas Luckmann měl pravdu, náboženskost je trvalá a v situaci širokého relativismu vedla k novému zájmu o nějaké pevné hodnoty nebo něco, co člověka přesahuje. Od sedmdesátých nebo nejpozději osmdesátých let se proto celosvětově začal šířit jev nazývaný náboženská deprivatizace, návrat náboženství do veřejného prostoru. Náboženství, nebo alespoň některé jeho formy, si opět „našlo cestu“ do světa, a teoretikové museli velmi rychle přehodnotit své dosavadní představy o společenském vývoji. „Bůh se jim pomstil“, jak to v titulu své knížky z počátku devadesátých let vyjádřil francouzský sociolog Gilles Kepel. Křesťanství, judaismus a islám, stejně jako jiná náboženství, začaly znovu oslovovat svět a pronikat nejen do továren a ekonomiky, ale i do politiky, mezinárodních vztahů a na stránky novin.
… a její ambice
Termín „nová religiozita“ už v západních společnostech neznamená nejrůznější importy z Východu nebo synkretistická náboženská hnutí, ale především nové formy křesťanství – pokoncilní katolicismus, který v osmdesátých a devadesátých letech výrazně reformoval Jan Pavel II., nebo – na protestantské straně – evangelikální církve, jejichž vliv třeba na současnou americkou politiku je nesporný. Oba velké proudy moderního křesťanství přitom mají výrazně misijní charakter, takže platí, že v posledních dvou dekádách o světové prvenství v počtu nových věřících vytrvale bojují dvě náboženství: islám vlivem vysoké porodnosti muslimů a křesťanství (charismatický katolicismus a letniční hnutí) díky obrovskému množství konvertitů na celém světě. Tento boj přitom není jen slovní frází, v mnoha případech (z obou stran) dochází i k jeho méně metaforickým podobám. Důsledkem je ovšem pochopitelný zájem jak muslimů, tak i křesťanů o větší uplatňování principů jejich víry v reálném sociálním dění a neméně i v politice.
Citovaný Peter L. Berger před časem v souvislosti s kritikou dnes již zastaralých sekularizačních teorií prohlásil, že „dnešní svět je, až na pár výjimek …, fanaticky náboženský, stejně jako svět vždycky byl, a v některých oblastech dokonce ještě víc.“ Stalo se tak ještě před 11. zářím a americkou kampaní proti radikálnímu islamismu, ta však Bergerova slova přímo potvrzuje. A to hned dvakrát, neboť militantní islámská hnutí a moderní radikální islám jako celek tvoří jen jednu stranu mince, zatímco tou druhou je nepochybně americké „občanské náboženství“ (termín zavedený R. N. Bellahem), trvalá přítomnost křesťanských prvků v americké politice a v celém sociálním diskursu. Heslo „In God we trust“ na amerických bankovkách není jen prázdnou floskulí, stejně jako podíl křesťanské Morální většiny a dalších lobbistických organizací na americké politice a veřejném životě, ústící až ve známou – i když z křesťanského hlediska problematickou – podporu protiirácké války.
Pokud američtí protestanti (nebo jejich podstatná část) stále ještě „slyší“ na bojovné výzvy svých duchovních, neznamená to, že by totéž platilo v Evropě. Právě naopak, Jan Pavel II. i jeho nástupce slavili mnohem větší úspěch se zcela opačnou rétorikou. Tím se dostáváme k tomu, že na částečně deprivatizovaném náboženském poli nejsou aktéry jen běžní věřící, kteří hledají nějakou náboženskou záštitu svých životů, ale také různě velké a různě mocné církve, které jim ji nabízejí. A to v situaci, kdy alespoň v západní Evropě (a tím víc u nás) trvale klesá zájem o organizovanou zbožnost a roste nedůvěra hlavně k zavedeným církvím, obviňovaným z příliš světského chování.
Typy církevní nabídky
Když to hodně přeženeme a odhlédneme od duchovní úlohy církví, jde tradičním církvím o přežití (a v řadě zemí i o státní dotace nebo mocenský vliv), a tak se snaží nabízet to, po čem je poptávka. Naopak menší, hlavně charismatická a letniční společenství se usilují prosadit tím, že tuto „přizpůsobivost“ kritizují ve jménu „těch pravých“ křesťanských hodnot, společenství a subjektivního prožitku Ducha. Nic z toho přitom nepředstavuje ani tak návrat k prvotní církvi, jako spíš odpověď na náboženskou situaci pozdní moderny, kdy lidé chtějí nějakou záštitu, ale jen takovou, pro jejíž přijetí se sami rozhodnou.
Důležitým rysem náboženské deprivatizace je tedy její „výběrovost“ (nabízí jen něco a jen někomu), která se halí za universalismus, a s výjimkou evangelikálních a charismatických společenství do zdánlivě necírkevního charakteru, který zakrývá pravou podstatu. Důvod je jednoduchý, ze sociologických výzkumů se sice zdá, že nejživotnějšími formami křesťanství jsou právě tyto malé a výlučné skupiny, ale zároveň uspokojují poptávku jen určitého procenta populace. Britští sociologové Paul Heelas a Linda Woodheadová soudí, že budou stabilní i za nějakých čtyřicet let, jenže to už bude stejně velké „holistické milieu“ alternativní spirituality, tvořené různými terapeutickými, magickými, astrologickými a podobnými formami. Tradiční církve budou dále upadat, proto musí nabízet něco jiného, nejlépe právě tu tradici a „obecně lidské“ hodnoty, jejichž zachování je blízké i těm, kteří se na církve dívají s odporem. Příkladem mohou být kampaně za zachování (nenarozeného) života, zvlášť když se opírají o důraz na individuální možnost volby (například v protikladu k čínské restriktivní politice jediného dítěte) a příliš nezdůrazňují, že zákaz antikoncepce a interrupce zároveň značně zužují volbu někoho jiného – žen. Jinými velkými tématy jsou třeba rodina, boj proti uzákonění homosexuálních sňatků, morálka nebo kritika „manipulativního“ charakteru tak zvaných sekt.
Tato témata dobře přijímá i nenáboženská většina, která si neuvědomuje, že jde vlastně o „konkurenční boj“ nebo o prosazení hodnot nejen tradičních, ale především církevních. Podobně působí řada intelektuálů a dalších vůdců, kteří vzešli z církví a víceméně prosazují jejich zájmy, ale navenek se staví nezávisle jako „garanti obecných hodnot“. Našli bychom je samozřejmě i u nás, stejně jako bychom po roce 1989 našli příklady skryté, ale přece jen fungující náboženské deprivatizace, i když o její otevřené projevy velká část společnosti rozhodně nestojí.
Deprivatizace neznamená návrat
Sociolog nemá právo říkat, jestli a co z toho je dobře nebo špatně. Musí však upozornit, že současná deprivatizace náboženství má vedle zjevných forem také leckteré skryté a že je především odpovědí (církví i jednotlivých „hledačů posvátna“) na současnou kulturu a společenské dění, i když třeba ve jménu „návratu“ náboženství. O žádný skutečný návrat totiž nejde, tím méně k biblickým časům. Je to jen ospravedlňující síla tradice, často jenom zdánlivé tradice, která k němu vede, podobně jako v některých zemích přivádí nové věřící hlavně do katolické církve, která se může „vykázat“ nejdelší tradicí. Nespokojenost s relativismem, který nenabízí dostatečně pevné zakotvení, vede k tomu, že heslem už není ecclesia semper reformanda (církev, která se stále reformuje), ale mnohem spíš semper eadem (která jde stále stejnou cestou). Podobně jako v případě různých tak zvaných fundamentalismů, zatímco charismatická a evangelikální společenství organizační tradici nahrazují „původní“ vírou a společenstvím – včetně přímého spojení s Duchem svatým. Těm, kterým nevyhovuje ani jedna z organizovaných forem náboženství nebo kteří je přímo odmítají (a těch je většina), se pak nabízí výběr z „tradičních“ hodnot a vzorů, jejichž církevnost je upozaděna a které jsou naroubovány na současné zájmy a potřeby. Rychlík „Klidná síla“ je přece užitečný i pro ty, kdo „tmářství“ rozhodně volit nebudou.
Jak rozumět českému nezájmu?
Otázku, jak je to potom s údajným českým ateismem, otevřel loňský kurz Spolku evangelických kazatelů (SPEK). Většina referujících se shodla, že naše společnost není ani náboženská ani ateistická. Její velká část stojí někde mezi tím, což jsem ze sociologického hlediska interpretoval jako alternativní náboženské formy (nebo spíš formy spirituální, protože termín náboženství je přímo odmítán jako příliš svázaný s církvemi). Petr Pabian místo toho zdůraznil podstatnou otázku náboženské lhostejnosti– lidé „mezi“ o ně prostě nemají zájem. To je sice pravda, ale přesto bych trval na své interpretaci; tito lidé nemají zájem o církve, a protože je spojují s náboženstvím, je jim lhostejné i ono. To však neznamená, že by popírali existenci transcendentna, ať už tomu budeme říkat religiozita nebo spiritualita. V této úvaze je však důležitější něco jiného. Ateismus jako boj proti náboženství se přelil v nezájem podstatné části společnosti o církve, nebo spíš ve vnější a negativní zájem oně. Jak jsme viděli, církve zůstávají a plní nějaké funkce, některé se zmenšují a jiné rostou – pro lidi bez zájmu o církve je ale nejdůležitější, že vůbec jsou, dá se na ně ukázat prstem a leccos jim vytýkat. Tmářstvím počínaje a zkorumpovanou správou majetku konče, přičemž je důležité, že církevní pochybení jsou vnímána mnohem hůř než nectnosti někoho jiného. Církve tak slouží jako zvlášť odpudivý příklad toho, co je ve společnosti běžné – nedodržování vlastních zásad, stejně jako v případě vnější autority působící proti subjektivním zájmům a potřebám. I to je důsledek náboženské deprivatizace v kontextu pozdní moderny, i když v církvích asi málo chtěný. Nenese však tahle situace také nějaké výhody?
Autor je historik a sociolog náboženství, působí na Sociologickém ústavu AV ČR a na Fakultě humanitních studií UK. V roce 2004 redigoval sborník Jaká víra? Současná česká religiozita/spiritualita v pohledu kvalitativní sociologie náboženství, právě mu vychází rozsáhlá historická monografie Náboženství na prahu nové doby. Česká lidová zbožnost 18. a 19. století. Ústí nad Labem 2006: Albis international.