Členové církví nemusí pochybovat o tom, že náboženství nepřestalo být důležité ani v moderní době a že teze o sekularizaci, ať už jí propagovali marxisté nebo kdokoli jiný, neplatí. Anebo platí, jenže sekularizace z církví odvedla jenom ty, kdo se jejich života účastnili ze „společenských“ důvodů, když kostelní zvon zvonil pro ně, jak to vystihl francouzský sociolog Henri Desroche. Významu religiozity v současné společnosti si všimli také vydavatelé sborníku Náboženství v rozšiřující se Evropě (Cambridge 2006), kteří ovšem zdůraznili, že jedna chyba se nedá napravovat druhou. Politologové náboženský faktor dlouho přezírali, zatímco dnes se obrátili k druhému extrému, k jeho zjednodušujícímu přeceňování. Žádné náboženství přitom není monolitem, ve všech církvích jsou liberálové i fundamentalisté, nehledě na širokou paletu necírkevní zbožnosti. Stejně tak nelze vysvětlovat všechny nebo velkou část politických událostí jenom nábožensky, a to ani tehdy, když v nich náboženství hraje velkou roli – příkladem může být diskuse o francouzském islámu, který je jen jedním ze zdrojů sociálního vyloučení muslimských imigrantů z Maghrebu.
Náboženství v sociologickém pohledu
Jednu z možností, jak adekvátněji pochopit fungování religiozity v moderní společnosti, představuje sociologie, ačkoli její pohled (ani žádný jiný) nemůže být všeobsažný. Sociologové studující náboženství se zaměřují výhradně na jeho lidskou dimenzi, na společenské důsledky fungování církví nebo i dalších náboženských forem, včetně toho, jak náboženské přesvědčení ovlivňuje ekonomické, sociální či politické jednání lidí – a naopak. K tomu, co stojí „za“ tímto přesvědčením, nebo spíš o tom, co by mělo tvořit jeho základ, tedy o Bohu a dalších reprezentacích transcendentna, se sociologové nemohou vyjadřovat. To je doména teologů a jejich snahy o adekvátní poznání božího Zákona, ať už pro to volí cestu reformující se církve (ecclesia semper reformanda), nebo naopak zdůrazňují její neměnnost a tradici.
Mezi sociologií a teologií jsou samozřejmě styčné plochy. Chtějí-li sociologové porozumět náboženství, neobejdou se bez studia teologické produkce, a naopak, chtějí-li někteří duchovní adekvátně oslovovat současnou společnost, zejména její necírkevní část, rádi se obracejí právě k sociologickým studiím. Mezi sociology náboženství proto od počátku byla celá řada protestantských teologů, přičemž z těch novějších můžeme zmínit třeba Američana H. Coxe nebo Brita D. Martina, zatímco někteří sociologové – třeba Peter L. Berger – cítili potřebu dát své poznání do služeb moderní teologie. O tom, že sociologické poznání může být (křesťanským) církvím vysoce užitečné, už u nás kdysi psal třeba O. Machotka (např. v Kalichu 1928–29), dnes to svým působením ukazuje Tomáš Halík. Jeho aplikaci však na druhou stranu nelze přeceňovat – bylo by tragické, kdyby se teologie řídila výsledky výzkumů veřejného mínění, nebo kdyby docházelo k náboženským změnám jen proto, aby se křesťanství umělo lépe „prodat“.
Sociologické poznání je limitované nejen tím, co zkoumá a proč to dělá, ale i tím, jak vzniká. Dnes už se těžko najdou – poněkud naivní – katoličtí sociologové, kteří považovali zjevení za přímý pramen svého poznání, a sociologové jsou omezeni na standardní výzkumné metody, jako jsou dotazníková šetření, rozhovory a kvalitativní výzkumy, pozorování a další. Všechny tyto metody přitom mají určité nedostatky, proto je nejlépe vzájemně je kombinovat. Čtenáři Protestanta vědí, jak ošidné je ptát se u nás na náboženství – velká část těch, kdo se třeba při sčítání lidu prohlásí za ateisty, není tak úplně nevěřící, zatímco ti, kdo se přihlásí k jednotlivým církvím, k nim ve skutečnosti mohou mít velmi rozdílný vztah (psal jsem o tom v čísle 3/2005). Právě proto je tak důležité hlubší sociologické poznání, používající různé metody, protože prostá interpretace výsledků sčítání lidu nebo jakéhokoli jiného výzkumu nám sice poskytne „přesná“ čísla, ale jsou to čísla, která nevypovídají prakticky vůbec o ničem.
Úskalí náboženských dotazníků
Před druhou světovou válkou sociologie vystačila s daty, která poskytovala sčítání lidu, zatímco později hlubším výzkumům české religiozity zamezila komunistická diktatura. Její proponenti sice proti církvím bojovali, ale mysleli si, že pro poznání jejich fungování vystačí se sledováním viditelných aktivit, jako byla účast na bohoslužbách, počet křtů, svateb v kostele nebo církevních pohřbů. Protože tyto počty klesaly, „vědečtí ateisté“ poučeni svojí ideologií si mysleli, že náboženství je věcí minulosti a jeho význam nezadržitelně klesá. Na tomto místě asi nemusím argumentovat pro to, že tomu tak není, je však třeba říci, že jediné použitelné výzkumy české zbožnosti, jejichž výsledky můžeme srovnávat s těmi dnešními, proběhly v roce 1946 (výzkum veřejného mínění o náboženství) a 1963 (hloubkový výzkum religiozity Severomoravského kraje).
Předmětem sociologického zájmu, který není poplatný žádné ideologii a neslouží ateizačním snahám, se náboženství stalo až po roce 1989. Upřímně řečeno, dřív by ani žádný smysluplný výzkum nebyl možný, protože ve společnosti, kde církve stály na hranici legality a prohlásit se za věřícího s sebou neslo problémy, samozřejmě nebylo možné očekávat, že lidé „na sebe“ řeknou všechno, i když by výzkumy byly anonymní. Po roce 1989 už stačilo proběhnout několik větších výzkumů, mapujících českou religiozitu – například evropský výzkum hodnot v letech 1991 a 1999, výzkum ISSP v roce 1998 nebo o rok dříve výzkum „Bůh po komunismu“. Tato šetření byla mezinárodní, umožňují tedy srovnání náboženských postojů v různých zemích, ne však „zadarmo“. Cena, která se za toto srovnání platí, je dost vysoká. I když se totiž týmy výzkumníků dohodnou na nějakém společném dotazníku, jeho překlad do různých jazyků je obtížný a na stejné otázky lidé v různých zemích odpovídají různě – ne proto, že by měli různé názory (i když to samozřejmě také), ale proto, že jim jinak rozumějí. Být „evangelíkem“ znamená něco jiného u nás, v Německu i v anglosaských zemích – v německém prostředí tento termín označuje hlavně luterské církve, v anglofonním se leckdy chápe jako synonymum evangelikálů. A to nemluvím o dalších, složitějších otázkách.
Druhým problémem je, že dotazníková šetření nemohou jít dostatečně hluboko. Všech lidí není možné se ptát, jak rozumí teologii kříže, protože velká většina nebude vědět, o čem je řeč (a to nemluvím o těch, kdo si otázku přečtou špatně – a rozhovoří se o krizové teologii). V neposlední řadě je tu otázka, co s náboženskými menšinami. Sociologové se sice snaží, aby jejich výzkumy vypovídaly o celé společnosti, jenže právě proto se do nich dostane málo členů okrajových církví. A to se u nás týká všech s výjimkou katolíků. V diskusi o církevním postoji k homosexuálům nedávno použil J. Halama břitký argument, že protestantů je v této zemi tolik, co gayů a lesbiček (Protestant 8/2006; ve skutečnosti je to méně) – a sociolog musí konstatovat něco ještě horšího, že všichni čeští protestanti se obvykle vejdou do úrovně „statistické chyby“. Máme-li třeba tisícový vzorek, který odráží názory celé české společnosti, bude v něm tak 20 protestantů, jejichž názory docela určitě nebudou reprezentativní vzhledem ke všem českým protestantům.
Nad těmito obtížemi se dá lomit rukama a stěžovat si na nedokonalost sociologického poznání, ale dá se s nimi i něco dělat. Proto jsme sestavili tým sociologů ze Sociologického ústavu Akademie věd a z Filosofické fakulty Masarykovy univerzity v Brně, který si dal za úkol hlubší výzkum současné české religiozity, nejen té církevní. Jeho první částí bylo právě kvantitativní šetření na vzorku 1 200 osob, které bude doplněno o další výzkumné metody, takže celkové výsledky budou k dispozici nejdříve za dva roky. Ani toto šetření, které proběhlo v říjnu 2006, však není bez zajímavosti, i když přináší jen částečné poznání – nemělo by například smysl, abych z něj vybral odpovědi protestantů a tvrdil, že odrážejí protestantské názory (což naopak lze udělat v případě četnějších katolíků). Naopak jej lze srovnávat s výzkumem, který proběhl přesně před šedesáti lety. Starší výzkum sice byl mnohem méně rozsáhlý a probíhal za trochu jiných podmínek, přesto však odráží názory téže populace (respektive našich předků) – nebyli do něj už zahrnuti čeští Němci a naopak v něm nechyběli pováleční reemigranti do českého pohraničí.
Věříme si podle svého a pro sebe
Zatímco při sčítání lidu v roce 2001 se více než dvě třetiny Čechů prohlásily za ateisty, v našem výzkumu to byla jen polovina, což svědčí o tom, že hlouběji orientovaný výzkum přináší lepší výsledky. Nemyslím tím „lepší“ ve smyslu většího počtu členů církví, ale adekvátnější vzhledem ke skutečnosti – i velká část „našich“ ateistů totiž tak úplně nevěřící nebyla. Hodně jich věřilo třeba v nějaké duchovní síly a v posmrtný život, mnozí byli přesvědčeni o nutnosti číst Bibli, nemluvě samozřejmě o přesvědčení o účinnosti horoskopů, amuletů nebo léčitelských praktik. Zajímavé přitom je srovnání odpovědí ateistů a křesťanů na otázku, kým byl Ježíš. S církevním učením, že to byl Boží syn, se totiž ztotožnila jen necelá polovina těch, kdo se sami považují za členy církví, ale myslelo si to také 15 % ateistů. Pro dalších 26 % „ateistů“ to byl alespoň velký duchovní a náboženský učitel (totéž si myslela třetina členů křesťanských církví), zatímco jenom každý pátý ateista si myslel, že Ježíš neexistoval, a 13 % jej považovalo za politického nebo náboženského fanatika. Nejsou-li čeští ateisté úplnými bezvěrci, členové církví – především katolíci – často zase nejsou stoprocentními věřícími. Jak jinak totiž rozumět tomu, že podle 15 % „katolíků“ Ježíš buď neexistoval, byl náboženským fanatikem nebo vůbec nevěděli, kdo to byl!
Pro popis náboženských představ a praktik současné české společnosti jsou proto důležité dva termíny – detradicionalizace a individualizace. Individualizace náboženství znamená, že se lidé méně ohlížejí na církevní učení, které berou jen jako jeden ze zdrojů svých vlastních náboženských názorů a svého chování. Je to jev, který je obvyklý v celé západní Evropě a který začíná u toho, jak málo lidí chodí pravidelně do kostela (podle našeho výzkumu chodí 7 % Čechů na bohoslužby každý týden a dalších 5 % alespoň jednou měsíčně), především však znamená, že si z církevního učení odnášejí jenom část, kterou sami pro sebe považují za důležitou. Vedle toho čerpají i z dalších zdrojů, ať už je to náboženská a duchovní literatura (leckdy i taková, která se za duchovní pouze vydává nebo využívá náboženských témat kvůli jejich dobré prodejnosti – jeden takový případ z nedávné doby je dostatečně dobře známý), přednášky nebo třeba názory rodiny a přátel – ve výsledku roste počet „osobních věr“, které jsou poskládané z různých prvků a které se jedna druhé stále víc vzdalují.
Podobně je tomu s detradicionalizací – ani členové církví se obvykle moc neohlížejí na to, aby udržovali nějakou kontinuitu s minulostí, proto francouzská socioložka D. Hervieu-Léger hovoří o ztrátě náboženské paměti. Jejím průvodním jevem je třeba to, že si přestávají rozumět jednotlivé generace věřících. Jak by také mohly, když pro každou z nich znamená náboženskost něco jiného. Mění se dokonce způsob vyučování náboženství ve školách (pokud k němu vůbec dochází); zatímco před pár desítkami let spočíval v memorování katechismu a biblické dějepravy, dnes je většinou kladen důraz na osobní zkušenost a prožívání. Hervieu-Léger charakterizuje současné věřící jako „poutníky“ nebo „konvertity“, přičemž putovat se dá i proti církvi nebo nezávisle na ní, jde o prožívání osobní proměny (zůstaneme-li u skutečných poutí, stačí si vzpomenout, kolik protestantů nebo nevěřících dnes absolvuje katolickou pouť do Santiaga de Compostela nebo do Medžugorje), a konverze sice vede k pevné víře, jenže zdaleka nemusí být poslední.
Detradicionalizace a individualizace náboženství se projevuje v celé řadě charakteristik, například v čtenářství (a vlastní interpretaci) Písma. Alespoň základní znalost Bible považuje za nezbytnou devět z deseti křesťanů. Na tom by nebylo nic divného, překvapující spíše je, že totéž si myslí i polovina ateistů. Jenže co si „křesťané“ z Bible odnášejí, řídí-li se tím, co sami prohlašují? Jen 58 % z nich považuje křest za důležitý, což je s podivem, přestože většina křesťanských církví dnes už, pravda, netrvá na křtu jako nezbytné podmínce spásy. V posmrtný život věří jenom slabě přes polovinu křesťanů a víra v nebe a peklo je ještě slabší (46 % a 37 %); poněkud lépe dopadla jenom otázka, mohou-li se tam lidé sami dostat, zejména v případě nebe. O notné detradicionalizaci současného křesťanství svědčí narůstající víra v reinkarnaci, která je alespoň trochu představitelná pro třicet procent „křesťanů“. Zhruba stejné množství z nich věří i v existenci andělů a démonů a skoro polovina v náboženské zázraky, zde však je třeba se ptát, je-li to hodně nebo málo, stejně jako dále zkoumat, co vlastně tato prohlášení znamenají. Jistě však platí, že „biblický fundamentalismus“, který bývá příležitostně vyčítán protestantům, už zdaleka není takový – a tím méně v případě lidí, kteří se hlásí k jiným denominacím.
Češi a náboženství v rozpětí šedesáti let
Kořeny českého ateismu, nebo spíš nedůvěry k církvím, která se pod tímto označením ve většině případů skrývá, jsou jistě mnohem starší, přesto však nelze pochybovat o destruktivním protináboženském působení komunistického režimu. Kromě vynuceného snižování vnějších církevních charakteristik se projevilo především v růstu „náboženského analfabetismu“, v tom, že většina společnosti (včetně neaktivních členů církví) přestává rozumět křesťanským symbolům a dalším náboženským projevům v umění i každodenním životě. Vyloučení církví z veřejného života a jejich odsunutí na samou hranici dovoleného – a třeba v případě duchovních bez státního souhlasu i za ni – samozřejmě urychlilo procesy detradicionalizace a individualizace. Jak tedy vypadá srovnání po šedesáti letech?
V roce 1946 v Boha věřilo 64 % Čechů a dalších 16 % připouštělo jeho existenci, dnes v Boha věří jenom desetina populace (naopak 40 % věří v nějakou nadpřirozenou sílu), což by ukazovalo na obrovský rozklad náboženského přesvědčení. Leckdy však nastal už před nástupem komunistů – věří-li dnes pouhá třetina populace v posmrtný život, před šedesáti lety to nebylo zas o tolik víc (51 %). Do kostela se však chodilo častěji – pětina lidí pravidelně a dalších čtyřicet procent alespoň občas, avšak častěji než jen o velkých svátcích, zatímco dnes obě charakteristiky dohromady splňuje jenom dvacet procent. V roce 1946 si skoro osmdesát procent lidí myslelo, že dítě potřebuje náboženskou výchovu, zatímco dnes by to určitě bylo mnohem méně. V našem výzkumu bohužel nezazněla totožná otázka, ale ptali jsme se respondentů, zdali by upřednostňovali posílání dítěte do církevní školy. Kladně odpovědělo jen 8 %, zatímco pro velkou většinu (včetně většiny věřících) byla důležitější kvalita nebo by církevní školu nevolili v žádném případě.
Poslední otázka, kterou můžeme srovnávat, je míra náboženské tolerance nebo spíše jejího opaku. Zatímco v roce 1946 byl katolicismus naprosto nesympatický 8 % Čechů, dnes je to skoro dvacet; naproti tomu protestantismus byl nesympatický jen 1 % Čechů a dnes celým 23 %. Čím to je? Vysvětlení spočívá v tom, že během šesti desetiletí se zcela změnil sociální kontext. Stejná nebo podobná otázka se tedy vlastně ptá na něco úplně jiného (v menší míře to platí i o ostatních otázkách). Zatímco po druhé světové válce měřila především netoleranci mezi jednotlivými konfesemi, která oproti takovému 19. století určitě klesla, ale přesto se vyskytovala, a ve druhé řadě názory „matrikových věřících“ na církve, jež favorizovaly protestantismus, dnes jde o něco jiného. Vzájemná nechuť k příslušníkům „toho druhého“ vyznání je poměrně malá, mnohem důležitější je, že militantní ateisté se staví k církvím automaticky negativně – a to přesto, že leckdy sami v „něco“ věří.
Možnosti srovnávání šedesát let starého výzkumu s tím současným tedy nejsou neomezené (i když jsme je na tomto místě nevyčerpali), stejně tak není „všemocná“ ani sociologie náboženství. Umožňuje nahlédnout některé náboženské fenomény a vývojové procesy, zatímco další jí zůstávají skryty nebo se k nim může dostat pouze prostřednictvím jiných metod, ne kvantitativním šetřením. Právě proto je třeba znovu varovat před unáhlenými interpretacemi sociologických výzkumů, a tím spíš před absolutizací jejich výpovědní hodnoty, na níž někteří věřící chtějí stavět. Není to vždy možné ani smysluplné, i když to na druhou stranu neznamená, že by se věřící měli „zakopat ve své pevnosti“ a nebrat ohled na ne/náboženské názory ostatní společnosti. Ať už je totiž chtějí změnit, nebo jim jen porozumět, napřed je třeba je znát.
Autor je historik a sociolog náboženství, působí v Sociologickém ústavu AV ČR a na Fakultě humanitních studií UK. V roce 2006 vydal knihy Náboženství na prahu nové doby. Česká lidová zbožnost 18. a 19. století (Albis international, Ústí nad Labem) a Děkuji za bolest… Náboženské prvky v české folkové hudbě 60.–80. let (CDK, Brno).