I. Několik otazníků na úvod
Slovo spiritualita mě doprovází již od dob mého vysokoškolského studia. Jedna z prvních knih, co jsem si koupil, se nazývá C. G. Jung a křesťanská spiritualita. Mě tehdy zajímal však především ten Jung, méně spiritualita, natož ta křesťanská. Asi není divu, že můj zájem o Junga logicky přešel v rámci životních peripetií i k zájmu o duchovní život, ovšem slovo spiritualita jsem pro sebe nikdy neužíval.
Spiritualita je dnes slovo, které bezpochyby zažívá konjunkturu i v českém kontextu. Příklady za všechny: V nedávné době se bestsellerem stala kniha Jana Němce a Petra Viziny Znamení neznámého s podtitulem Rozhovory o spiritualitě. [VIZINA, Petr; Němec, Jan. Znamení neznámého. Rozhovory o spiritualitě. Brno, 2021.] Evangelík a psycholog náboženství Pavel Říčan píše knihu s názvem Spirituální výchova v rodině. [ŘÍČAN, Pavel; JANOŠOVÁ, Pavlína. Spirituální výchova v rodině. Co radí psychologové? Praha, 2016.] Spiritualita je tématem farářských kursů, které pořádá SpEK (Hádala se duše s tělem, 2020). Heslo Spiritualita je součástí německého Evangelického katechismu pro dospělé. [Ve velkém oddílu o církvi, resp. Duchu svatém. Srov. Evangelischer Erwchsenen Katechismus. glauben, erkennen, leben. 6. vyd. Gütersloh, 2000, s. 739n.]
Jak připomíná Christian Grethlein, [GRETHLEIN, Christian. Heslo Spiritualität. Praktisch-theologisch. RGG4, sv. 7, 2004, s. 1596.] v současné církevní praxi se zároveň tohoto pojmu užívá při reklamě na vlastní nabídku. Existuje zde paradox – čím více pojem spirituality vyjadřuje rezervovanost lidí k církvím, resp. institučnímu náboženství, tím více tohoto pojmu institucionalizované náboženství užívá.
Slovo spiritualita funguje např. i v teologii kaplanské služby: hovoří se „spirituálních potřebách“ klienta (namísto např. o duchovních potřebách). Spiritualita vytlačuje pojem religiozita, a třeba v teologii kaplanské služby se neustále se opakuje rozlišení mezi spiritualitou a náboženstvím (resp. zdůraznění jejich protikladu), aniž by se toto rozlišení hlouběji teologicky reflektovalo.
To je pro současné užívání pojmu spirituality typické: Jde o pojem mlhavý, bývá často mnohoznačnou pojmovou šablonou pro všechno možné. Vejdou se pod něj natolik různé nenáboženské i náboženské praktiky, že je sotva možné tento pojem nějak koherentně určit. Praktický teolog Heinz Streib o něm proto hovoří jako o „kontejnerovém pojmu“. [Citováno in: KARLE, Isolde. Praktische Theologie. Leipzig, 2020, LETh 7, kap. 2.10. Spiritualität, s. 79.] „Postmoderní pojem ,spirituality´ dává často i tomu nejplytčímu úsilí ,posvátné´ zdání významnosti.“ [WIGGERMANN, Karl-Friedrich. Heslo Spiritualität, Theologische Realenenzyklopädie, sv. XXXI, Berlin-New York, 2000, s. 709.] Pokud bych byl ještě kritičtější, slovo spiritualita funguje často jako floskule. Zní prostě lépe a vznešeněji hovořit na večírku či panelové diskusi o své spiritualitě než mluvit o své zbožnosti či víře. Vzpomínám si na heslo catering neboli hromadné stravování z Justova Slovníku floskulí: Kde je catering, tam není především ušmudlaná školní či závodní jídelna, nýbrž casting, a kde je casting, tam je atraktivní prostředí filmu a televize.[JUST, Vladimír. Velký slovník floskulí, Heslo Catering, Praha, 2009, s. 88n.] Tak je to leckdy se spiritualitou (a zde se dostáváme již k jednomu z jejích hlavních významů dnes, viz níže): neboť tam, kde je zbožnost, tam je i církev a dogmatická úzkoprsost, kde je však spiritualita, tam není žádné hromadné církevní stravování, ale exkluzivní catering Ducha zmocňující se zajímavých lidí a působící hluboké duchovní zážitky.
Spiritualita se příliš rychle a zkratovitě spojuje s pozitivními hodnotami jako zdraví, konstituce smyslu a celostné blaho člověka, zatímco náboženství či zbožnost je spojováno spíše s problémy: institucionální omezování, dogmatická úzkoprsost a moralistický rigorismus, vzdálenost životu, naivita, nekritické následování autorit (Tillich v návaznosti na Kanta užíval slovo heteronomie). Soudobý diskurs o spiritualitě se i v rámci křesťanství vyznačuje také (nejen) oním odmítáním dogmatické jednoznačnosti a instituční vazby ve prospěch svobodného působení Ducha.
V protestantismu (evangelické teologii) má nedůvěra vůči slovu spiritualita (ale i dalším: jako meditace, mystika) své tradiční důvody. Podobné důvody, pro jaké bylo podezřelé i slovo náboženství, resp. náboženská zkušenost (především v dialektické teologii, resp. teologii Božího slova, která ovlivnila „spiritualitu ČCE“). Zjednodušeně řečeno, jak v „náboženství“, tak i v spiritualitě se vidí „zbožné skutky“, kterými se člověk sám chce „vyšplhat“ k Bohu, další hesla jako sebevykoupení či pelagianismus. Tato nedůvěra ovšem hned vede k základnímu protestanskému dilematu (a je otázka, zda to jako dilema je vůbec dnes chápáno): Na jedné straně důraz teologie ospravedlnění na marnost lidské aktivity vzhledem ke konstituci vztahu k Bohu, resp. zdůraznění výlučné Boží inciativy ohledně vzniku tohoto vztahu (princip sola gratia, solus Christus). Na druhou stranu ovšem potřeba, ba nutnost konkrétních projevů a forem života víry, nutnost mít náboženskou, duchovní, spirituální zkušenost, bez níž by se mě víra nijak netýkala. Klasicky to formuloval německý teolog Paul Tillich vzhledem k významu Ježíše Krista pro víru. „Událost, na níž spočívá křesťanství, má dvě stránky: fakt Ježíše z Nazaretu a přijetí tohoto fakta těmi, kdo ho jako Krista uznali.“ [TILLICH, Paul. Systematische Theologie, sv. II., Stuttgart, 1958, s. 107.] V tomto „(věřícím/duchovním) přijetí“ a „uznání“ spočívá to, čemu můžeme s dobrým svědomím říkat spiritualita.
Nechci tedy tomto článku slovo spiritualita především kritizovat. To, proč (a jak) se užívá, má závažné důvody, které jednak souvisí s krizí církve, resp. institučního náboženství vůbec v současné post-sekulární situaci. Ale také souvisí se samotnou možnou pozitivní náplní slova spiritualita: odkazuje k pojmu a skutečnosti Ducha (ducha), který je pro žitou křesťanskou víru ústřední.
II. K vývoji pojmu
Tak jako neexistuje obecný obecně sdílený pojem náboženství, neexistuje ani většinové uznávaná či obecná definice spirituality. Určité kontury přeci však lze postihnout.
Ivan Štampach vymezuje pojem spirituality takto: „V římskokatolickém prostředí se jím míní styl duchovního života (modlitby, rozjímání, askeze apod.) podle různých škol, často spojených s některým řeholním společenstvím, takže je řeč o spiritualitě karmelitánské, (…) ignaciánské apod. Výraz se přesunul z tohoto prostředí do širších okruhů a dostal význam: vnitřní (individuálně psychický, prožívaný) aspekt náboženství v kontrastu s jeho vnějšími, víceméně institučními prvky, jako jsou doktrína, organizace, autority, texty ustálené rituály. Při charakterizování současného prožívání se ovšem mluví o nenáboženské spiritualitě.“ [ŠTAMPACH, Na nových stezkách ducha. Přehled a analýza současné religiozity. Praha: Vyšehrad, 2010, s. 17.] V této definici je obsaženo mnohé podstatné, čemu se budeme věnovat níže.
Německý protestantismus slovo spiritualita převzal až v 70. letech 20. století, pomalu a opatrně, užívání zde bylo doprovázeno konfesními výhradami. Evangelická církev v Německu (EKD) 1979 vydala studii „Evangelická spiritualita“. [Evangelische Spiritualität. Überlegungen und Anstöße zur Neuorientierung. Gütersloh, 1979]
Latinské spiritualis (spiritalis) se užívá jako ekvivalent Pavlova pneumatikos (1K 2,13–3,1), jeho opozitem je carnalis ( sarkikos). Podstatné jméno spiritualitas se objevuje až od 5. století a jen ojediněle. Pro vývoj pojmu je klíčové, jak byl užíván ve francouzštině (espiritualité), nahradil tam pojmy dévotion a piété, prosadil se koncem 19. století. Německý římský katolicismus pojem přejal v 50. letech 20. století (H. U. von Balthasar),
Zde je poučné připomenout si (v návaznosti na Štampachovo vymezení), jak pojem funguje právě v římsko-katolickém kontextu. Jak připomíná Ulrich Köpf, můžeme mluvit o zbožnosti jednotlivce či různých variabilních populací (národů, věkových skupin, sociálních vrstev), ale jen o spiritualitě úzce vymezené skupiny osob. Nelze nahradit „lidovou zbožnost“ spiritualitou. „Lidová zbožnost“ je takřka opakem zásadně elitního pojmu a fenoménu spirituality. Neboť spiritualita je vědomě formovaný, pravidelně a metodicky praktikovaný způsob zbožnosti a náboženského chování. Takováto formace je ovšem nejlépe možná v rámci jednoznačně ohraničené skupiny, proto je spiritualita ve velké míře fenomén sociální. Proto se v římském katolicismu hovoří o školách spirituality a o spiritualitě řeholí. Spiritualita v původním slova smyslu je tedy elitní fenomén dějin křesťanské zbožnosti, pojící se s elitními náboženskými společenstvími.[KÖPF, Ulrich. Spiritualität. Kirchengeschichtlich. RGG4, sv. 7, 2004, s. 1591n.]
Ne náhodou hovoří římsko-katolický kněz Petr Vacík, který sám je členem tradičně elitního jezuitského řádu, ve zmíněné knize rozhovorů o tom, že duchovní přijímání Boha nezávisle na svátostech církve (pro protestanta myšlenka veskrze pozitivní) je „upgrade“, který ovšem dojde jen menšině. „Vždycky to byla menšina. Dokonce je to už ani nepřekvapí, to je na tom nejhezčí. Přímá, nahá spiritualita, nahé spojení s Bohem je přece to stejné spojení jako spojení s Bohem skrze náboženství.“ [Znamení neznámého, s. 60.] A asi ne náhodou byli pro tuto knihu vybráni příslušníci kulturní elity, nikoliv třeba „obyčejný člověk“ Josef Novák, dělník ze šroubárny. Ostatně, když Vacík nastiňuje spiritualitu lidí mimo církev, s nimiž je v kontaktu, opět se jedná o lidi příslušící ke kulturní elitě: „Jsem sice kněz, ale často se pohybuju mimo církevní prostředí. Vídám se s lidmi kolem divadla nebo filmu (…) Jsou to ateisté? Podle mě jsou duchovně často o dost dál než mnozí z těch, kteří dokonce žijí v křesťanských klášterech.“ [Znamení neznámého, s. 50]
Aby mi bylo rozuměno: nic proti elitám, není společnosti ani církve bez elit. Protestantismus má ovšem se svým důrazem na všeobecné kněžství všech věřících vizi (spojenou ovšem s těžkým úkolem), aby duchovní cirkulace, „nahé spojení s Bohem“, prolamovala naše sociální podmíněnosti, aby Duch byl záležitostí skutečně všech (srov. Jl 3,1n).
III. Široké chápání
Spiritualita jako „vnitřní aspekt náboženství“ se dá chápat jako lidská mohutnost, existenciál, antropologická konstanta, konstituční prvek lidství, jako člověku vlastní duchovnost, jako lidská niternost, která se projevuje ve „schopnosti člověka ptát se po původu, identitě, cíli a určení života. Takto široce chápaný pojem odpovídá široce, resp. subjektivně chápanému pojmu náboženství, který byl a je doma především v liberálně-teologické tradici. Třeba u Schleiermachera („cit a vkus pro nekonečno“, „názor a pocit universa“, „bezprostřední sebevědomí“, „pocit naprosté závislosti na Bohu“) či Tillicha („to, co se nás bezpodmínečně dotýká“) jistě nemá nic společného s dogmatickou úzkoprsostí a institučním omezením.
Ostatně spiritualitu jako niternost („vnitřní zkušenost“, „nejednoznačná niternost“) chápou i autoři zmíněných rozhovorů o spiritualitě. [Znamení neznámého, s. 12.] Pojem náboženství chápou jednostranně především v jeho vnější formě: „Konečně jsme přesvědčeni, že spiritualita dnes nežije – a nikdy nežila – pouze v kontextu náboženské tradice.“ [Znamení neznámého, s. 13.] Jejich pojem spirituality je potom právě široký: „Je na ní každý, kdo dýchá, jen někteří to trochu přehánějí.“ [Znamení neznámého, s. 14.]
Pro takový pojem spirituality je potom typické, že se neužívá jen vztahu ke křesťanské víře, ani jiné velké náboženské tradici, ale také vzhledem k postkřesťanskému a profánnímu hledání duchovního života a smyslu obecně. Spiritualita se potom takto dá chápat jako „organizační centrum celkového lidského procesu výkladu života, veškerých kognitivních a životních procesů: skutečnost se člověku otevírá primárně spirituálně, skrze ducha.“ Spiritualita se potom nemusí netýkat jen „hraničních fenoménů“ jako tužeb po onom světě, „ireálných nadějích ve věčnost“, [GRÄB-Schmidt, Elisabeth, Heslo Spiritualität. Religionsphilosophisch. RGG4, sv. 7, 2004, s. 1594.] nýbrž běžného života. To, že náboženská, spirituální zkušenost, nemusí mít nic do činění s velkými náboženskými zážitky, kdy je člověk „přenesen až do třetího nebe“ (2K 12,2), nýbrž s prohloubeným vnímáním přítomnosti a každodennosti, které není individualisticky zúžené, ale může zahrnovat sociálně angažovaný postoj, se snaží ukázat i kniha Znamení neznámého.
Takovéto široké chápání spirituality je dle německého psychoterapeuta a psychologa náboženství Michaela Utsche významné např. v kontextu nemoci a umírání, když lidé, kteří se nechápou jako příslušníci konkrétní náboženské tradice, se ptají po smyslu nemoci a ve své zranitelné existenci jsou konfrontováni s umíráním a smrtí. Není náhodou, že spiritualita se stala vůdčím pojmem ve výzkumu zdraví i pastoraci v nemocnicích.[Citováno in: KARLE, Praktische Theologie, s. 84.]
V této souvislosti se klade stará otázka, které přitakávala protestantská teologie devatenáctého a kterou zpochybnila teologie století dvacátého: Je smysluplné a přiměřené připisovat všem lidem spirituální dimenzi, tedy argumentovat jak univerzalisticky, tak esencialisticky?
V dějinách evangelické teologie jsou různé odpovědi na tuto otázku symbolizovány dvěma jmény: německým liberálním teologem Ernstem Troeltschem, který říkal, ano – každý člověk je náboženský, má „náboženské apriori“, „spiritualitu“. A potom taktéž německým teologem Dietrichem Bonhoefferem, který tvrdil pravý opak – tato přirozená náboženskost člověka je jen dějinně podmíněná, jdeme vstříc nenáboženské epoše. Tyto úvahy je možné relativizovat výše zmíněným širokým pojmem spirituality, potom je však otázka, zda tento široký pojem přeci jen nerozmlžuje to, co je, alespoň v křesťanství, proprium víry, totiž dialektické napětí rozdílu a blízkosti mezi personálně věřeným Bohem a člověkem (resp. světem).
IV. Spiritualita a Duch svatý
Pojem spirituality odkazuje zřetelněji než pojem náboženství k pojmu, ke skutečnosti nejen lidského ducha a lidské niternosti, ale také ke třetí osobě trojice, k Duchu svatému a jeho mnohovrstevnatému působení. Ústí do otázky: Jakého je ta která spiritualita Ducha/ducha? Je oživujícím pra-zdrojem té které spirituality Duch svatý, který je „Kristem ve mně“ (Gal 2,20)?
Z hlediska křesťanské víry jen v konkrétním určení Ducha může spiritualita získat tvar i ve způsobu celostního chápání křesťanského života a působit proti různým formám odcizování se světu založenému na falešném pojetí Ducha či duchovnosti, pro něž křesťanská tradice užívá pojem „spiritualismus“ a který již rané křesťanství rozpoznalo v gnózi. Tedy takové pojetí ducha, které se odcizuje světu, dějinám a angažování se v nich. A netřeba dodávat, že takovýto „spiritualismus“ pronikal a proniká právě samotné křesťanství všech konfesí a je možná znamením doby, že jiné náboženské tradice křesťanství na toto falešné pojetí upomínají a připomínají mu ono pravé a otevřené pojetí Ducha – totiž, že dějiny, tělo a tělesnost je jako celé stvoření navzdory své porušenosti a konečnosti dobré a smysluplné, je naším úkolem za ně být vděčný a jednat uprostřed něho. A není to tedy „hrob duše“, „tento svět“, pouhá iluze, zdání, z něhož je třeba především unikat do čisté a neposkvrněné duchovnosti. A možná to je právě i vklad křesťanství a židovství východním systémům, že přeznačil jejich původně negativní vztah k dějinnosti a tělesnosti.
Síla křesťanství spočívá v tom, že je výslovně citlivé pro fragmentárnost a zranitelnost života, tedy právě i tělesnosti, že není otevřeno jen pro řešitelné, ale i neřešitelné problémy, nejen pro zkušenosti sjednocení s nekonečnem, ale i pro zkušenosti s lidskou temnotou. Tímto solidárním a realistickým postojem je možné brát vážně lidskou zkušenost s utrpením a zoufalstvím a tím je možné lidem pomoci získat novou životní odvahu a naději.
Křesťanská víra v Ducha svatého, který „vane, kam chce“ (J 3,8), a působí víru, „kde a jak se mu zlíbí“ (Augšpurská konfese, čl. V), také neustále drží církvi před očima prekérnost instituční podoby náboženství s jeho strnulostmi, když se stává nepřitažlivou kantýnou, od které se lidé po právu odvracejí. Na druhou stranu tatáž institučnost upomíná zastánce nedogmatické a neinstituční spirituality, že Duch má vždy sociální (protože vždy komunikací zprostředkovaný) rozměr, který staví na hlavu naše zavedené sociální pořádky i představy o tom, co je to elita.
V. Formy evangelické spirituality
Co se týče forem křesťanské spirituality (chápané jako metodicky praktikovaný duchovní život), zdá se být evangelická církev chudým příbuzným římsko-katolické tradice s její tradicí propracované spirituality řádových společenství. „Nemáme kláštery“, a vůbec sakrální architekturu, která dokážou svou velikostí zprostředkovat „svatou atmosféru“. Proto jezdíme k sousedům. Evangelická církev však má velkou výhodu v tom, že otevírá široké možnosti experimentovat. Zde je Německo napřed: Tam jsou obvyklá „spirituální centra“, hlavně na katolické [https://www.station-s.de/ (Stuttgart)], ale i na evangelické straně. [https://www.stmartin-muenchen.de/ (Mnichov)] Bude něco podobného i u nás? Dokáže naše církev vygenerovat i takovéto nabídky? Něco se chystá, píše o tom Juliana Hamariová v článku v aktuálním vydání Českého bratra. A třeba i tam se vedle jiných forem odjinud může nově objevovat to, co je pro evangelickou spiritualitu typické: Totiž důraz na Slovo a slovo, který nebude vylučovat umění mlčet a ztišit se před Zjeveným, ale přesto v mnoha ohledem Skrytým a Neznámým. Další úvahy o formách evangelické spirituality by však přesahovaly intence tohoto článku.