Theologické poznámky k „120 tezím k 500. výročí vystoupení Martina Luthera“ Pavla Ottera
I.
Emeritní farář Pavel Otter u příležitosti 500. výročí reformace „přibil“ na stránky Protestanta svých 120. tezí (viz příloha Protestor 9/2017). Jejich ambicí je, pokud jim dobře rozumím, vyhlásit konec dosavadní podoby křesťanství, resp. křesťanského myšlení a křesťanské spirituality. Tato radikální diskontinuita mezi tím, co předkládá a co považuje za skončené, není absolutní. Autor chce seznámit s tím, jak si představuje transformovanou podobu křesťanského náboženství, a také k této transformaci podnítit. V tezi č. 115 parafrázuje Lutherova legendární slova: „Zde končíme, můžeme jinak.“ Byť zároveň s jistou rezignací dodává, že tato transformace je „momentálně těžko představitelná“, a sice kvůli údajnému rozhodnému odporu „tradicionalistů“ (teze č. 116). Odvolávat se na tradici je totiž dle autora „doplácením“ a znakem bezradnosti (teze č. 117). Za svou údajnou pravověrnost „platíme“, je to znakem anachroničnosti „našeho“ křesťanství.
Následujících několik kritických poznámek bude – alespoň mám za to z autorova hlediska – psáno z pozice „tradicionalisty“ a toho, kdo má za to, že z theologického pravověří se máme stále co učit. Mám však za to, že vazba na tradici nemá být nekritická.
II. Pokus o zařazení
Nedořečenost žánru
Teze jsou souvislé, byť nutně stručné znázornění toho, co autor „ví“ o Bohu z hlediska svého chápání křesťanství. Nabízelo by se říci, že teze jsou vlastně takovou „soukromou dogmatikou“, tj. stručným vyložením celku křesťanské víry na základě tradiční struktury klasické věroučné tradice. Jsou strukturovány na nauku o Písmu, christologii, theo-logii, končí poněkud konfuzním oddílem (praktické) eklesiologie. Říci, že jde o věrouku či dogmatiku „v kostce“, není možné z hlediska autorova, protože autor pojem víry odmítá ve prospěch pojmu vědění (teze č. 65) a vůči pojmu dogmatu (teze č. 56) a s ním souvisejícímu pojmu pravověří se negativně vymezuje (teze č. 68 „problematické ortodoxní pravdy a pověry“), dogmata mají dle něj účelový původ a záměr (teze č. 84, zde prosvítá jedna z tradičních argumentačních figur filosofické kritiky náboženství, podle níž je náboženství podvodem, mocenským instrumentem privilegovaných).
A zde první poznámka: jedná se o teze, nikoliv o souvislý text. Ovšem právě žánr tezí nechává mnohé, ne-li skoro vše v nich řečené otevřené a nedořečené. Tato forma theologizování připomíná m.j. rané texty Schleiermacherovy, např. jeho uvedení do systému theologických věd Krátký nástin theologického studia, jehož první vydání také sestávalo jen z precizně aforisticky formulovaných, ovšem kusých tezí bez vysvětlivek: kritici mu vytkli, že právě tato forma znemožňuje textu náležitě porozumět. Bylo by tedy záhodno, aby Pavel Otter sám své teze náležitě rozvedl do souvislejšího textu či publikace.
Dík za nedostatkové zboží
Dále je třeba říci, že je pozoruhodné a chvályhodné, že něco takového bylo v českém evangelickém prostředí vůbec sepsáno. Souvislé představení (ať jakkoliv chápané) křesťanské víry z evangelické perspektivy, to, čemu se také říká „regulérní dogmatika“, je v české evangelické theologii nedostatkové zboží. Mám dojem, že jediným takovým pokusem v posledních letech (ne-li ještě déle) je kniha Jakuba Trojana Ježíšův příběh výzva pro nás (Praha, 2005), v níž se autor pokusil revidovat nejen klasické církevní vyznání o spásném významu Kristovy smrti, ale pokusil se o celkovou revizi hlavních obsahů křesťanské víry (nauku o Písmu, o hříchu, o svátostech, vlastní theo-logii, christologii) snaže se nalézt „nepředmětnou“ alternativu ke klasické linii křesťanského teismu. Ozvuky této knihy, která ve své době vzbudila i theologickou debatu, jsou dle mého soudu i v Otterových tezích zřetelné (v oddíle o Ježíši, teze 41–44, „Ježíšův význam nespočívá především v jeho smrti a vzkříšení, ale v jeho životě. On za nás nezemřel, on pro nás žil“, teze 44).
Otterovy teze navazují
na tradici liberální theologie, za jejíhož otce je považován již zmíněný Schleiermacher (byť on sám se takto nikdy neoznačoval a žáci na něj přímo navazující nesli označení theologie prostředkování). V českém jazyce se kdysi ustálil pojem svobodná teologie, dnes se již neužívá a autor se k němu nehlásí. Hlavním představitelem tzv. svobodné theologie u nás byl zakladatel české novozákonní vědy František Žilka (1871–1944). Ten svůj program svobodného křesťanství, orientovaný na theologii A. Ritschla a A. von Harnacka, formuloval v dnes již zapomenuté knize Naše Křesťanství (1941).
Pojem liberální theologie, velmi zjednodušeně řečeno, může mít širší a užší vymezení. Jednak je pod ním možné chápat veškeré moderní theologické myšlení, které stojí v konstruktivně kritické opozici vůči theologii ortodoxní či konzervativní, tedy takové theologii, která klade důraz na autoritu bible, zjevení Boha v Kristu, na církev a dogma. Širší význam pojmu liberální theologie jakožto označení epochy v dějinách je reakce na modernizační procesy pozdního 18. století a výsledek novověkého vývoje protestantské theologie vůbec. Jsou s ní spjaty tyto rysy: nárok na svobodu jednotlivce skrze kritiku náboženské tradice, rozlišení subjektivní víry a církevního vyznání (zásadní roli zde hraje rozlišení privátního a veřejného náboženství, s nímž přišel osvícenský theolog J. S. Semler), individualizace chápání náboženství, náboženské prohloubení subjektivní autonomie. Tyto všechny charakteristiky nalezneme i v Otterových tezích. Liberální theologie sdílí s modernou vědomí, že je v diskontinuitě s epochami předchozími. Od toho, zda je toto vědomí diskontinuity větší či menší, se odvozuje pojem úzkého chápání liberální theologie: to označuje vnitřně diferencovanou theologickou školu v rámci protestantské theologie 19. století. Vyznačovala se důrazem na dějinnou podmíněnost náboženství skrze biblickou kritiku a kritiku dogmatu, kritikou metafyzického myšlení v návaznosti na Kanta a Fichta. Známé se stalo heslo „helénizace křesťanství“ Albrechta Ritschla, resp. jeho žáka Adolfa von Harnacka.
Kritiku metafyziky sdílí Otterův rozvrh, viz tezi č. 105 „Bůh filosofických termínů zasazený do nadpřirozené metafyziky je přežitek“, lpění na „křesťanství řeckého filosofování“ je dle Ottera „křesťanská obřízka“ (teze č. 114) Ve svých radikálních podobách se liberální theologie dostávala až za hranice křesťanství, to byl případ např. Davida Friedricha Stauße, jenž se proslavil svou knihou Život Ježíšův. Ve svém pozdním díle Stará a nová víra (1872) odpovídá negativně na otázku, zda stále můžeme být křesťané: co zůstává, je náboženství naprosté závislosti – a je lhostejné zda tomu, na čem jsme závislí, říkáme Bůh či Universum. U mnoha Otterových formulací se ptáme, zda se stále pohybujeme v mezích toho, co může být křesťanství. V této souvislosti je také jen důsledné, že církev v jeho rozvrhu nehraje žádnou, resp. negativní roli. Ani v Otterově rozvrhu nemají viditelné církve příliš kladné hodnocení. Viz také anticírkevní hrot v „christologické“ tezi 58, podle níž Ježíšův odkaz může nést „učednictví a následování na osobní rovině“, nikoliv „organizování a instituce“. Církev se tradičně pojednává v rámci 3. článku apoštolského vyznání víry. Tento článek však do Otterova rozvrhu „nepatří“.
III. Kritika
Falešnost dilemat
Není zde bohužel místo hlouběji teze rozebírat. Nemohu si pomoci, ale v tezích se nachází mnoho falešných dilemat, jen zdánlivě nesmiřitelných rozporů, argumentace strefující se do neexistujících pozic. Je účelné stavět do opozice autoritu Písma a jeho schopnost inspirovat (viz tezi č. 5)? Není inspirativnost, vlivnost jakékoliv skutečnosti pro duchovní život jiným označením toho, čemu bychom v tomto ohledu mohli říkat autorita? Není záhodné zde rozlišovat mezi tím, co je autoritativní, a tím, co je autoritářské? Protože to Otter nerozlišuje, konstruuje falešné dilema mezi vírou a věděním, přičemž víru chápe jako podrobení se „autoritativnímu objektu, k němuž se potom pozitivně vztahujeme“ (teze 62). Jinými slovy: není, co se týče náboženství, ještě třetí možnost mezi tím, čemu říkáme autonomie a heteronomie? Tillich této třetí možnosti říkal theonomie.
Kritika pravověří, dogmatu a dogmatiky je pro české evangelické myšlení typická, a já se mohu jen ptát, proč tomu tak je: je to generační záležitost? Do jaké míry tento antidogmatický postoj vychází z neznalosti věroučné a dogmatické tradice, resp. z její povrchní interpretace, a do jaké naopak z její hluboké znalosti? Navíc platí, že ČCE je se svými různými theologiemi vše možné než uniformě dogmatická, resp. dogmatistická.
Paradoxy antidogmatismu
Autorovy teze jsou projevem paradoxu, který veškerý antidogmatismus doprovází. Jsou kritizovány rozvrhy dosavadní, tradiční, anachronické, je nám však nabízen rozvrh nový, „nepravověrný“ (viz teze č. 26), ne méně dogmatický, který přináší své vlastní pozitivní teze, jež implicitně či explicitně vznášejí nárok na univerzální platnost.
Rozmlžený je dle mého soudu pojem Boha, který v rámci této spirituality má fungovat jako úběžník. Autor odmítá Boží zjevování (teze 83) a vůbec vypovídání o Bohu jakožto o tom, kdo jedná ve světě (teze č. 94–96, tak již pozice deismu), na druhou stranu se Boží působení, a tedy i zjevování neodmítá docela, byť se váže na lidskou subjektivitu (teze 91). Jedním z hlavních důrazů autora je odmítnutí chápání Boha jako osoby (teze č. 99, 100), o Bohu je možné hovořit jen abstrakty, protože „abstraktně a exaktně“ myslíme. (Je tomu skutečně tak?) Otter tím poněkud upomíná na raného Schleiermachera, jenž ve svých Promluvách o náboženství (1799) oddělil náboženství jak od metafyziky, tak od morálky, prohlásil za podstatu náboženství názor a pocit Univerza, přičemž „idea Boha není pro náboženství tak důležitá“ (2. promluva, s. 130). Otterovu důrazu na zabstraktnění myšlenky Boha může odpovídat jistý druh žitého náboženství, pro něž může být skutečně problém chápat Boha jako osobu, nemálo kvůli leckdy příliš horlivým náboženským personifikátorům. Tento důraz ovšem vylučuje možnost se k takto chápanému obracet při modlitbě jakožto k samostatnému protějšku. Tím se Otter skutečně radikálně vydává za hranice toho, co je křesťanská víra. Zde nemůžeme hovořit o její transformaci, ale deformaci. Snad by zde pomohl náhled Paula Tillicha, jenž také považoval ideu „osobního Boha“ za problematickou. Osobní Bůh dle Tillicha neznamená, že Bůh je osobou. Znamená, že Bůh je základ všeho, co je osobní, a v sobě nese ontologickou moc toho, co je osobní. Není osobou, ale také není méně než osoba.
Zaděláno na anti-judaismus?
V českém evangelickém prostředí je citlivá a sporná věc jistá tendence Otterových tezí k velmi kritickému pohledu na Starý zákon, která by mu mohla vynést výtku anti-judaismu, tak jako třeba berlínskému systematickému theologovi Notgeru Slenczkovi, jenž před třemi roky vzbudil kontroverzi s empirickým a dogmatickým tvrzením, že SZ nikdy nebyl pro křesťanské vědomí tak relevantní jako zákon nový, není jím ani dnes a také jím být nemá. Podle teze 11 Starý zákon „jako celek je nepřijatelný.“ Měl by sloužit jako komentář kvůli objasňování nesrozumitelností. Tento názor samozřejmě v dějinách theologie není nový. Exemplárně byl tento názor v moderní protestantské theologii formulován právě Schleiermacherem. V doplnění k § 132 v jeho Věrouce Schleiermacher výslovně vylučuje pojednání o Starém zákoně z dogmatiky, odepírá Starému zákonu jeho inspirovanost Duchem svatým: jeho platnost pro křesťanskou církev je pouze historická a hermeneutická. Otter nakonec – poněkud seberozporně – uznává, že v platnosti zůstávají „ojedinělé“ momenty, jako desatero, sinajské zjevení „apod.“ (teze 12). V této pozici vidím zrnko pravdy v tom že Starý zákon nemůžeme číst jinak než křesťanskými brýlemi, resp. mnohé z jeho představ o Bohu nemůžeme jinak než poměřovat z hlediska zjevení Boha v Ježíši Kristu, jak o něm svědčí Nový zákon. Tvrdit však, že Starý zákon „jako celek je nepřijatelný“, mi přijde poněkud za hranou.
Nejasné je v posledu, co vlastně má být alternativou
vůči onomu „anachronickému křesťanství“, vůči němuž se Otter vymezuje. Nazývá to „převratná transformace“ (teze 115), „autentická“ resp. „vzdělaná a moudrá“ spiritualita (teze 106 a 111), kterou je vhodné zpřítomňovat „s ohledem na stav soudobého západního myšlení i na existující pluralitu kultur ve světě“, která bude prosta „osvícenské racionality“. To, co dle Ottera „můžeme jinak“, je dle mého soudu příliš rozmlžené, než abych mohl v tom, co rozvrhuje, vidět skutečně nosnou transformaci. Jak jsem uvedl, rozvedení do souvislého textu by možná mnohé osvětlilo.
(mezititulky redakce)