Ve svém příspěvku (Následující text vychází z podkladů, jež si autor poprvé připravoval pro svou habilitační přednášku proslovenou na Evangelické teologické fakultě UK v Praze dne 3. března 1992; od té doby materiál několikrát užil při příležitostných přednáškách a seminářích. V podobě přednášky byl text poprvé publikován ve sborníku Pět nedělí: sborník kázání a přednášek hostů trutnovského sboru Českobratrské církve evangelické v letech 2002–2003, Trutnov 2003, v mírně upravené podobě pak ve Zpravodaji Společnosti křesťanů a Židů č. 50 roku 2004/5764, 8–15.) bych chtěl představit fenomén tzv. svatých válek ve starověkém Orientu a způsob, jak jej starověký Izrael pojal do svého zvěstování, do Bible. Běží o látku, jež byla v minulosti již důkladně pojednána. (Monograficky F. Schwally, Semitische Kriegsaltertümer I., Der heilige Krieg im alten Testament, Leipzig 1901; G. von Rad, Der heilige Krieg im alten Testament, Zürich 1951; M. Weippert, Heiliger Krieg in Israel and Assyrian, in: ZAW 84 (1972), 460–93; Sa–Moon Kang, Divine War in the Old Testament and in the Ancient Near East [nadále: Kang], Berlin 1989. Bibliografie drobnějších studií viz Kang, 225–235.) Nad materiálem, který se pokusím stručně představit, bych si chtěl vposledu klást otázku, proč tak kontroverzní látky, jimiž příběhy „svatých válek“ byly a jsou, vlastně vůbec vešly do biblického svědectví a jakou funkci tam plní.
1. kontext Starověkého Orientu
Termín „svatá válka“ je nepříliš šťastné označení specifického fenoménu starověkých náboženství, které – zřejmě v navázání na řecký termín hieros polemos (Tímto termínem [hieroi polemoi] jsou označovány boje, které vedl delfský amfyktionický svaz [6. až 4. stol. ante] ve jménu Apolla.) – do novodobé diskuse vnesl F. Schwally (“der heilige Krieg“). Toto označení se pak pracemi M. Webera, (M. Weber, Ancient Judaism, New York 1921, 90nn.) J. Pedersena (J. Pedersen, Israel: Its Life and Culture, London / Copenhagen 1934, 1–32.) a zejména G. von Rada (Tamtéž.) prosadilo jako technický termín pro takový koncept války, v němž – stručně řečeno – božstvo v bitevní scéně intervenuje pro svůj lid; tedy jako označení bojů, do nichž božstvo přímo vstupuje, stává se válčící stranou a celý konflikt je rituálně utvářen.
Ve své širokosti je to označení nepřesné až zavádějící. V daném konceptu neběží jen o kategorii boje „posvátného“, tedy o povšechně sakrální povahu instituce války, jak by se například dalo vyvozovat z obecně sakrálního charakteru mnoha starověkých institucí společenské správy (království, právo). Běží o specifický koncept, který určitý dějinný válečný konflikt chápe z v perspektivě víry (Koncept „svaté války“ je odvozen od historické reality „bojů Hospodinových“, jež se odehrály jako reálné bitvy. Zkušenost reflektující bojovou událost formuluje Izrael jako boj, v němž zasahoval Hospodin. V této reflexi je pak příběh „svaté války“ interpretací ex post, interpretací, jež je založena na tradici „bojů Hospodinových“, reálných zkušeností z bojiště.) a v závislosti na svébytné povaze teologie /mytologie/ daného náboženského systému pak formuluje příběh „božího boje“ (např. oslavný příběh či oslavnou píseň o chrabrých činech božského bojovníka; srv. Ex 15,1–21).
V tomto smyslu je „svatá válka“, resp. „boží boj“ (divine war) obecným fenoménem starověkého Orientu. (M. Weippert, Heiliger Krieg, 485.) Je doložen u různých kultur mesopotamských, u maloasijských Chetitů, stejně jako u neizraelských národů Syropalestiny (viz např. tzv. Méšova stéla (J. D. Douglas (ed.), Nový biblický slovník, čl. „Moábský kámen“, Praha 1996, str. 623–624.) u Moábců); v Egyptě má fenomén války poněkud jinou povahu. Abychom se mohli ptát po zvláštnosti tohoto fenoménu u starověkého Izraele, pojednejme nejprve širší kontext starověkého Orientu, v němž Izrael utvářel svou životní praxi a své vyznání víry (biblickou tradici).
Staroorientální koncept „svaté války“
Základem konceptu „svaté války“ je takové pojetí boje, kde samo božstvo jako svrchovaně mocný bojovník vstupuje do konfliktu svého lidu s dějinným nepřítelem.
První doklady představ o boží intervenci do lidských bitev se objevují už v sumerských textech z první poloviny 3. tisíciletí. Epika dřívějšího období, jakkoli ví o dílčích konfliktech, líčí „zlatý věk“ bez válek. (Srv. texty chrámového archivu z Nippur, kde je hlavou panteonu Enlil.) Zřejmě v souvislosti se vpády nájezdníků a s otázkou obrany proti nim dochází v literárních památkách této doby k rozšíření představ o působnosti božstva i na oblast válečnou. Dosud byl nejvyšší bůh především garantem přírodního řádu; nyní se stává také suverénním „pánem dějin“ – zasahuje do dějin a v jejich příběhu uplatňuje svou moc. (Kang, 13.) Od božstva se nyní čekává i ochrana proti historickému nepříteli. V éře Uruku máme již doložena pečetítka s motivy vojenských triumfů a z města Ur (perioda Jemet, Nasr a Fara) jsou doloženy texty, které kombinují termín ur‑sag (sumersky „bojovník“) se znakem božství a vlastním jménem (např. ur‑sag Utu, ur‑sag Nanna). Jmenovaný bůh je tedy opatřen titulem válečníka.
V literatuře druhé poloviny třetího tisíciletí již najdeme mnohé motivy a fenomény, které pak patří k základním položkám tradic či příběhů tzv. „svatých válek“ (resp. „božích bojů“):
· Válka se vede z vůle božstva,resp. z jeho rozhodnutí a příkazu. (Srv. např. nápis z r. cca 2400: „Ningirsu, bojovník Enlilův, vedl na jeho spravedlivý rozkaz válku proti Ummovi“; E. Sollberger, Corpus des Inscriptions Royales Presargoniques de Lagaš, Geneva 1956, 37 (cit. podle Kang, 13).) Tím je nejvyšším možným způsobem ospravedlněna, resp. sankcionována.
· Protivník je proto nepřítelem božstva, nikoli „jen“ lidským protivníkem v boji. Celý konflikt se svými rozmanitými aspekty je věcí samého boha. (Assyrské královské nápisy, viz Kang, 40.)
· Protože je konflikt věcí samého boha, patří mu nejen pravomoc boj podnítit (vydat rozkaz), ale jemu patří výslovně i rozhodující moment bitvy (zlom) a ovšem pak i veškeré vítězství včetně válečné kořisti.
· Válečný konflikt je velmi často vyjadřován metaforami právního sporu – někdy má líčení ráz soudního řízení (např. v některých mezopotamských pramenech a zejména pak u Chetitů). Božský soudce vystupuje jako arbitr sporu, trestá přestupníka smlouvy a vykonává spravedlnost. (Kang, 14 (Mari) a 40 (Chetité).)
· Božstvo nejen dává pokyn k bitvě, nýbrž samo přímo zasahuje do boje, intervenuje na bojišti. Způsoby vyjádření této skutečnosti mohou být velice různé. Přímých antropomorfismů, kdy božstvo bezprostředně bojuje zbraněmi, (Aššur např. vrhá na nepřítele síť a líčí past. Srv. Kang, 41.) není doloženo mnoho. Běžnější jsou pochopitelně příměry, metafory či obrazy, vyjadřující boží zásah na bojišti pomocí motivů nadpřirozených jevů (např. vrcholem bitvy je zázračná boží intervence, která boj definitivně rozhoduje); z nich patří mezi nejběžnější motivy: hvězdy nebeské sestřelující nepřátelské koně a vozy, sloup kouře a dýmu /uvádějící nepřítele v paniku/, světlo uvádějící nepřítele ve zmatek, oheň z nebes /který pozře nepřítele/, hrom jako hlas boží /až se nebe i země třesou/, oblak skrývající vojsko před zrakem nepřítele, zadržení pohybu nebeských těles. (M. Weinfeld, Divine War in Ancient Israel and the Ancient Near East, 171–81.) „Zázračné“ zásahy do řádu světa nemusejí nepřítele přímo ničit, ale dezorientují jej či ochromí (zastraší), takže jej lze vojensky porazit.
Často se však jen konstatuje božská pomoc lidskému bojovníku /vojevůdci, králi/ (V chetitských textech se výraz „bojovat s pomocí boha“ stal přímo tradiční formulí královských análů (Kang, 52).) obecnou formulí nebo se prostě jen zmiňuje až vítězný efekt. Ten se ovšem připisuje božstvu jako jeho zásluha. Jako příklad můžeme uvést formulace, jež se vyskytují v textech z Mari (první polovina 2. tis.):
Ty jsi /Dagane/ šel po boku Ila‑kabkabú … / božstvo zničilo nepřítele… / bůh kráčel s mým pánem po boku jeho vojska … / božstvo mého pána mne vedlo ve své ochraně, a expedice mého pána je bezpečná … / kéž bůh Šamaš sežehne zbraně toho nepřítele … (Kang, 17.)
V o něco pozdějších assyrských textech máme fenomén „božské pomoci“ doložen např. ve „vyznání“ Adad‑narariho (asi 1307–1275):
Se silnými zbraněmi boha Aššura, mého pána; s podporou bohů An, Enlil, a Ea, Sin, Šamaš, Adad, Ištar, a Nergal, nejsilnějším mezi bohy, hroznými bohy, mými pány; dobyl jsem město Taidu, jeho velké královské město… (Tamtéž.)
Oblíbeným motivem, jenž vyjadřuje boží intervenci do průběhu bitvy, je způsobení děsu a zmatku ve vojsku nepřítele. Zmatení nepřátelští bojovníci se pak třeba i pobijí sami, nebo se dají na útěk. Vítězství je dosaženo buď zcela bez boje nebo po tomto rozhodujícím obratu zbývá již jen pronásledovat a pobít prchající.
· Přítomnost božstvave vojsku bývá symbolicky vyjádřena. Často je v předvoji neseno palladium či zobrazení božstva. Epický text o boji Tukulti‑Ninurty proti Kašitům např. uvádí:
S pomocí bohů Aššura, Enlila a Šamaše, velkých bohů, mých pánů, a s podporou bohyně Ištar, vládkyně nebes a země, která kráčela v čele mé armády, jsem přitáhl na Kaštiliaše … a porazil… (Kang, 18.)
Výraz (o božstvu) „jít do bitvy vpředu (předcházet, kráčet v čele)“ se například v chetitských análech stal pevnou formulí pro vyjádření motivu boží pomoci a vedení v boji. (Kang, 54.)
· Výsledkemboží intervence nemůže být nic jiného než jednoznačná a naprostá porážka nepřítele; jiné vyústění konfliktu v žánru podání „svatých válek“ není myslitelné.
· božstvo je titulovánoválečnou terminologií: „rek“, „udatný bojovník“, „chrabrý bohatýr“ apod. V sumersko–akkadském panteonu bylo okolo 50 bohů „božských bojovníků“ (dingir ur‑sag), z nichž nejvýznamnější jsou Ninurta, Nergal, Šamaš, Adad a Inanna/Ištar. (Kang, 23–42.) Mezi chetitskými bohy je největším válečníkem Tešub a bohyně Arinna/Ištar – té patří titul „Paní bitvy“ (bélit qablu). V assyrské říši je pak hlavním božským válečníkem sám nejvyšší bůh Aššur; na nápise z doby Salmanasara I. (1274–1245) je například opěvován slovy:
Aššur, udatný rek, chrabrý v bitvách, ten, který drtí nepřátele, ten, který si činí pověst zvukem bitev, /jež vedl/ proti svým nepřátelům, /ten,/ jehož výpady blýskají jako plameny a jehož zbraně útočí jako nelítostné kroky smrti. ( A. K. Grayson, Assyrian Royal Inscriptions I, Wiesbaden 1972, Nr. 526.)
V Egyptě vystupuje (zřejmě v souvislosti s vojenskými úspěchy 18. dynastie) jako božský bojovník Amun‑Re („Amun‑Re was, par excellence, the divine warrior of the new Egyptian empire in the second half of the second millenium BC. “ Kang, 98.) a později také Set.
V Syropalestině je to zejména kenaánský Baál, Anat, amoritský Rešef a moabský Kemoš.
Ritus „svaté války“– aneb – jak se „dělá“ svatá válka
Účast člověka na „svatém boji“ vyznačují rituální fenomény, které vyplývají ze „svatosti“, tj. zvláštnosti, „oddělení“ pro „božský režim“ konání.
a) Každý, kdo se na boji má podílet, se jako osoba stává rituálním „zasvěcencem“; to znamená, že jeho jednání je určeno zvláštním režimem, který má rysy půstu. K bitvě, na níž se má podílet sám bůh, je třeba se „posvětit“ (srv. Joz 3,5) – či obráceně řečeno: kulticky nečisté jednání kohokoli, kdo se na boji podílí, by odvrátilo přízeň božstva a vedlo k neúspěchu v boji (srv. Joz 7,10n). Tento fenomén, známý dobře z biblických tradic, však není doložen zcela obecně. Kromě Izraele jsou ovšem například i u Chetitů doloženy rity, které před bitvou kombinují motivy dotazování se na boží vůli s rituálním očištěním vojska. (Kang, 62.) Toto očištění bylo pak ještě stvrzováno rituálem přísahy.
b) Všeobecně přítomným a očividně podstatným prvkem je naopak divinace, tj. dotazování na boží vůli. Užívané techniky jsou v celé oblasti starověkého Orientu obdobné – od věštění z přírodních úkazů (hvězdopravectví, ptakopravectví, drobopravectví, větropravectví), přes vrhání losů a různé techniky orákulí až po „verbální“ způsoby jako jsou výklady snů či výroky inspirovaných osob (věštců, vizionářů, proroků). Pochopitelně dochází i na kombinace takových postupů či série postupného tázání se na vůli božstva a na konkrétní pokyny. Věcně je podstatné zejména rozhodnutí, zda do boje jít či nikoli, tj. zda se božstvo samo do boje pouští či abstenuje; s tím totiž stojí či padá statut boje jako „svatého“.
c) Obecná je také „formule vydání nepřítele“, do níž příznivá divinace ústí. V řadě jazyků a kultur dané oblasti zní velmi podobně: „bůh vydal X [nepřítele] do ruky Y [vojevůdce]“. (Hebr. nátan bejad; srv. např. Dt 2,24: Vzhůru, táhněte dál a přejděte potok Arnón. Hleď, vydal jsem ti do rukou chešbónského krále Síchona, Emorejce, a jeho zemi. Začni ji obsazovat a vydráždi je tak k válce.) V Mari je v mnoha textech doložena např. formule: „Já, Dagan, vydám tvé nepřátele do tvé ruky.“ (J. B. Pritchard (ed.), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Princeton 1969 (3. ed. with Supplemet), 630 [nadále: Pritchard].) Také epilog proslulého Chammurabiho zákoníku varuje: „Inanna, vládkyně bitvy a konfliktu, nechť vydá každého, kdo by nedbal na má slova, která jsem napsal na svou stélu, do ruky jeho nepřátel.“ (Tamtéž, 179.) V případě, když tato formule zazní jako boží odpověď na divinaci před bitvou, má de facto platnost rozsudku – tímto výrokem je výsledek boje definitivně určen; vše další je jen naplnění tohoto rozhodnutí.
d) Náboženskou povahu boje vyjadřuje požadavek, že se účastník bitvy nemá strachovat či bát. Takové „přirozeně lidské“ chování má být překryto vírou, tj. důvěrou v zachraňující blízkost božstva. Kdo se tak nedovede spolehnout, dává tím najevo svou nedůvěru v boží intervenci a proto musí být z vojska odeslán. (Roland de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions, London 1973; 259n [nadále: de Vaux].)
e) K ritu „svaté války“ pochopitelně patří vyvrcholení boje – dosažení cíle a ukončení celé akce. Cílem bitvy je porážka nepřítele; ten je v důsledku své prohry podmaněn triumfujícímu božstvu. Je pozoruhodné, že porážka nepřítele nebývá vždy vyjádřena jako porážka jeho bohů, i když implicitně to z věci vyplývá. Explicitně se tento motiv vyskytuje především v tradicích, které boj pojímají v rovině mýtické; bitva se odehrává přímo jako vzájemný souboj bohů (odehrává se na nebesích).
f) Zvláštním prvkem je tzv. zasvěcení zkáze, totální vyhlazení nepřátel (příp. i všeho, co jim patří) či jejich obětování božstvu. Tento fenomén, jenž je široce doložen v tradici Izraele (hebr. cherem), je doložen poměrně dobře také u Chetitů a Moábců, nikoli však v pramenech assyrských. (Kang, 70.) Protože je pro tradici biblickou velmi výrazný a působí značné problémy, budeme se mu podrobněji věnovat níže.
g) Je‑li celá bitva věcí božstva, pak také právě jen jemu patří vítězství a jeho ovoce – božstvu patří válečná kořist, ( Kang, 46.) do níž se počítá vše, co patřilo podmaněnému nepříteli (majetek živý i neživý, profánní i sakrální). (Aššurbanipal, po porážce Elamu, bere jako kořist: „jeho bohy a jeho bohyně, jeho majetek, jeho lid, velké i malé“…; nebo jinými slovy: „Lid a kořist z Elamu, jež jsem odnesl, nejvybranější /z nich/ jsem předložil mým bohům“. D. D. Luckenbill, Ancient Records of Assyria and Babylonia II, New York 1926, 308 a 311 (cit. dle Kang, 47).) Kořist však podle řady textů nemusí být božstvu vyhrazena celá a nemusí být při „zasvěcení“ zcela zničena (cherem); může být božstvu „dedikována“ a pak podle určitého klíče rozdělena mezi svatyni (nejvybranější kusy, případně jen předměty kultu), krále /vojevůdce/ a vojenský personál. (Kang, 47.) V každém případě samo božstvo určuje způsob rozdělení, ničeho se nelze zmocnit svévolně. Režim „svaté války“ se tak ukazuje být hrází proti kořistnickému či dobyvačnému zacílení boje.
h) Posledními rituálními akty, jež ještě souvisejí s bojem, mohou být vztyčení pamětního znamení (stéla, monument) a následné připomínání události boje v kultickém dramatu. Jako příklad opěvování pamětihodných činů božského válečníka nám může sloužit stéla, kterou vztyčil sumerský vladař Entenema (druhá polovina 3. tis.) poté, co vojsko jeho města Lagaše porazilo sousedy z Ummy:
„Také jsem učinil tuto stélu, nesoucí nápis mého jména, a napsal jsem na ni chválu chrabrosti mého pána Aššura, mé vlastní mocné činy – když jsem táhl /proti nepříteli/ na základě důvěryhodného orakula mého pána Aššura – … a vztyčil jsem ji pro všechny budoucí dny, tak aby to viděla celá země mého nepřítele.“ ( Pritchard, 293.)
Živou formou připomínání je pak kultická aktualizace v dramatickém provedení, jež opakovaně, ve výročí či svátky liturgií zpřítomňovala pamětihodný čin. Podrobný scénář takové scény je doložen například u Chetitů.
(druhou část, zaměřenou na problematiku starozákonních textů, přineseme příště)