Skutky apoštolů 17,16–33)
(Kázání věnované letošním jubilantům Ladislavu Hejdánkovi a Jakubovi S. Trojanovi)
Lukášovo líčení vystoupení apoštola Pavla na athénském Areopagu je tradičně kontroverzní téma pro novozákonní biblistiku i pro křesťanskou historickou teologii. Podle některých badatelů nemá zde portrétovaný apoštol, který se pouští do jakési „přirozené teologie“, s „historickým Pavlem“ nic společného. To je asi trochu nadsazený úsudek, ale i kdyby tomu tak bylo, nic to nemění na hermeneutickém úkolu porozumět této biblické látce a pokusit se vystihnout její poselství. O to se tu chceme pokusit.
Pavel mluvil v synagóze se židy a s pohany, kteří uvěřili v jediného Boha; a každý den hovořil i na náměstí s lidmi, kteří tam právě byli. Rozmlouvali s ním i někteří epikurejští a stoičtí filosofové. Jedni se ptali: „Co nám to chce ten nedovzdělanec vykládat?“ Druzí říkali: „Zdá se, že nás chce získat pro cizí božstva.“ Tak soudili, protože Pavel kázal o Ježíšovi a o zmrtvýchvstání. Pak ho vzali s sebou, dovedli na Areopag a tam mu položili otázku: „Rádi bychom se dověděli, jaké je to tvé nové učení, které šíříš.“
Pavel neměl podle autora Skutků Athény misijně na programu, pouze tu čekal na své přátele. Město již dávno ztratilo své výsadní postavení, bylo již zastíněno Korintem, ale stále bylo městem akademiků a srdcem řeckého duchovního života. Pavel navštívil místní židovskou synagogu a na tržišti zvaném „agora“, centru athénského společenského života a dění, každodenně rozmlouval s obyvateli města. Tím všem trochu zasvěceným připomíná slavného Sokrata, který tu byl na veřejných místech vždy k dispozici pro debaty. Zdá se, že je to z Lukášovy strany dokonce záměrné. Sokratův příběh nebyl ještě zapomenut a nyní se pro navození atmosféry hodí. I Pavel se tu bude muset hájit. Rozdíl je v tom, že Pavel nebude veden na soud, který je navíc už předem rozhodnut v jeho neprospěch.
Jsou zmíněny dvě známější filosofické školy, epikurejci a stoikové – asi i proto, že jejich zakladatelé v Athénách přímo působili: Epikúros si v Athénách koupil dům se zahradou, kde jej navštěvovali jeho žáci, a v athénské sloupové hale (stoa poikilé – odtud název školy) učil i Zénón z Kypru. Na Pavla se tito filosofové dívali nejspíš jako na dalšího „dealera“ s pokleslou filosofií, jakých bylo v Athénách habaděj. Je přímo označován za „spermologa“ – vyzobávače drobtů moudrosti „ber kde ber“, za myslitelskou „muší váhu“ slepující různé ideje či principy bez jakékoli metody. Současně tu ovšem Pavel čelí i obvinění z „jinobožství“ (daimonia), z hlásání cizího božstva či božstev. Jesus mohl být podle některých vykladačů zaměňován s bohyní zdraví Jéso, a i termín anastasis („zmrtvýchvstání“) mohl být vnímán jako označení dalšího boha. Pokud byl Pavel vnímán jako hlasatel cizí religiozity či morálky, mohl čelit stejnému obvinění jako v minulosti právě Sokrates a mnozí další.
Filosofové odvedli Pavla do Areopagu, což je zde označení jakéhosi tribunálu či rady starších, odvozené od kopce nesoucího jméno boha Area, na kterém se toto aristokratické těleso, dohlížející na náboženství a morálku ve městě, kdysi scházelo. Jeho tradiční moc byla za athénské demokracie podstatně snížena, ale jistou autoritu a rozhodovací pravomoc si zachovalo. Kam konkrétně byl Pavel veden a kde se to celé odehrálo, už nevíme, ale na onom kopci (někdy označovaném také jako Martův) je dnes bronzová plaketa obsahující starořecký text Pavlova projevu. Je možné, že šlo jen o neformální veřejnou přednášku, i když Lukáš to chce podle všeho vnímat jako svého druhu výslech, na němž Pavel zastupuje křesťanství jako takové. Dalších několik veršů patří k nejkomentovanějším v celých Skutcích.
Pavel se tedy postavil doprostřed shromáždění na Areopagu a promluvil: „Athéňané, vidím, že jste v uctívání bohů velice horliví. Když jsem procházel vašimi posvátnými místy a prohlížel si je, nalezl jsem i oltář s nápisem: ‚Neznámému bohu‘. Koho takto uctíváte, a ještě neznáte, toho vám zvěstuji: Bůh, který učinil svět a všechno, co je v něm, ten je pánem nebe i země, a nebydlí v chrámech, které lidé vystavěli, ani si nedává od lidí sloužit, jako by byl na nich závislý; vždyť je to on sám, který všemu dává život, dech i všechno ostatní. … Bůh to učinil proto, aby jej lidé hledali, zda by se ho snad nějakým způsobem mohli dopátrat a tak jej nalézt, a přece není od nikoho z nás daleko. ‚Neboť v něm žijeme, pohybujeme se, jsme‘, jak to říkají i někteří z vašich básníků: ‚Vždyť jsme jeho děti.‘“
„Vidím, že jste v uctívání bohů velice horliví.“ Je to kompliment? Tzv. captatio benevolentiae? Adjektivum „deisidaimón“ může znamenat i pověrčivost. Křesťanský čtenář tu nemůže nevnímat určitou ironii, i když Athéňané to jako kompliment brát mohli. Pavel potřebuje na něco navázat a vybírá si nápis na jednom z mnoha oltářů, kolem kterých procházel: „Neznámému bohu“. Takový nápis není archeologicky ani literárně doložen (podobné nápisy byly běžné jenom v plurálu „bohům“). To samozřejmě neznamená, že neexistoval. Podstatné je, že Pavel jde po tomto úvodu hned na věc: „Koho takto uctíváte, a ještě neznáte, toho vám zvěstuji.“ Je zřejmé, že akcentována je neznalost, nikoliv zbožnost.
Ponechme stranou to, co tu Lukášův Pavel říká na adresu lidového polyteizmu a modlářství. Tvrzení, že pravý Bůh nebydlí v chrámu a není na nikom závislý, byla pro zdejší intelektuály samozřejmostí a našli bychom pro ně paralely právě i ve stoické a epikurejské literatuře a filosofii. Pravda, kterou Pavel hodlá nevědoucím v Athénách zvěstovat, se týká Božího vztahu ke světu a k lidem. Bůh chce, aby ho lidé hledali a nalézali. Něco podobného říká Pavel i v listu Římanům (Řím 1,18–20), kde jde sice o jiné důrazy, ale apoštolův postoj tam není podstatně odlišný od toho, co zaznívá zde. Vedle hledání inspirovaného vírou má svůj smysl i instinktivní hledaní na základě charakteru toho, co zakoušíme, i když ten podmínečný výrok: „zda by se ho snad nějakým způsobem mohli dopátrat“ jasně naznačuje propastný rozdíl mezi Bohem a lidmi a tedy i lidským hledáním a Bohem zažehnutou vírou.
Filosofů se týkají hlavně citáty ze dvou řeckých básníků, v nichž se mluví o vztahu lidí k základu bytí. Jedním citátem je část čtyřverší připisovaného legendárnímu Epimenidésovi z Kréty: ‚Neboť v tobě žijeme, pohybujeme se, jsme.‘ Tím druhým je výňatek z básně Fainomena od Arata z Kylikie, který zní: ‚Vždyť i my jsme jeho děti.‘ První citát může ještě někomu zavánět panteismem (ztotožňováním stvoření a stvořitele), i když apoštol tu na nic takového jistě ani nepomyslel a pouze deklaroval závislost všeho na Bohu a Boží blízkost všemu a všem, jak o ní mluví už žalmista v žalmu 139. Pojem „božích dětí“ pak naznačuje vztah, který každé podobné nedorozumění vylučuje. To, že lidé jako takoví jsou „Božími dětmi“, nemohou posluchači popřít nebo označit za „cizí učení“, protože to říkají jejich vlastní mudrci a básníci.
„Bůh prominul lidem dobu, kdy to ještě nemohli pochopit, a nyní zvěstuje všem, ať jsou kdekoliv, aby této neznalosti litovali a obrátili se k němu. Neboť ustanovil den, v němž bude spravedlivě soudit celý svět skrze muže, kterého k tomu určil. Všem lidem o tom poskytl důkaz, když jej vzkřísil z mrtvých.“
Zlom v podobě výzvy k pokání (ke změně smýšlení) naznačuje, že nedostatek, na který tu apoštol naráží, není intelektuální, nýbrž existenciální. Filosofů se netýká ani výzva, aby Boha „hledali“, to oni svým způsobem stále dělají. Co se jich (tak jako všech ostatních Athéňanů) týká, je sdělení, že ten, který je „nablízku“ a zná nás jako „své děti“, chce, abychom žili jako jeho děti, abychom „chodili v pravdě“, abychom usilovali o to, co (řečeno s filosofem) „být má“ – a tak následovali toho, kdo Božím dítětem opravdu byl. V něm se nám Bůh (to, kým On je, co chce a co od nás, kdo jsme jeho, očekává) zjevuje, a proto setkání s ním není jenom novým poznatkem, který nás má obohatit, ale povoláním: Povoláním k takovému vztahu a „pohybu“, který je směřováním, který hledá a vyhlíží vládu Boží „spravedlnosti“ (Mt 6,33).
To je vztah a pohyb, který Bůh mezi námi tvoří a k němuž se přihlásil, když onoho „muže“, to své milované Dítko, jež mu zůstalo věrné a jehož lidský příběh byl celý tímto pohybem a tímto vztahem, vzkřísil z mrtvých. To, že „v něm“ svým způsobem „žijeme, pohybujeme se a jsme“ všichni (ať žijeme jakkoliv a děláme cokoliv), Bohu nebránilo, aby se bezezbytku ztotožnil s životem, pohybem a způsobem bytí právě tohoto konkrétního jedince, v němž se mu zalíbilo. A protože usoudil, že jeho životem nebyl zahanben, vyvýšil jej a učinil měřítkem všeho (Fp 2,9–10). Ano, ten, jenž všechno tvoří, doprovází a střeží, ten také všechno zhodnocuje. My všichni dnes stojíme pod jeho „soudem“, pod výzvou, jejímž prostředníkem je člověk Ježíš Kristus, a chvílí, kdy se rozhodujeme pro něho nebo proti němu, je každý okamžik našeho života.
Jakmile uslyšeli o vzkříšení z mrtvých, jedni se mu začali smát a druzí řekli: „Rádi si tě poslechneme, ale až někdy jindy.“ A tak Pavel od nich odešel. Někteří se však k němu připojili a uvěřili; mezi nimi byl i Dionysios z Areopagu, žena jménem Damaris a s nimi ještě jiní.
Řecké myšlení pojem eschatologického soudu neznalo a i na Areopagu filosofové nejspíš očekávali jen „výzvu“ logické povahy, ale to pouze znamená, že pojem Boha nedomysleli. Výzva, kterou obsahuje poznání Boha, nestimuluje jen naši imaginaci, ale i životní orientaci. Neboli, „dobrou zprávou“ není jen to, že nám Bůh všechno odpouští, že nás přijímá takové, jací jsme, a že nám bez ohledu na naši neslavnou totožnost něco dává. Dobrou zprávou je i to, že nás toto jeho přijetí mění, že nám něco bere, že z toho, co jsme věděli, co jsme už znali, nezůstává zpravidla kámen na kameni. V tom je rozdíl mezi zvěstí o Kristu a sokratovskými dialogy, i když i tyto dialogy byly svým způsobem ve službě osvobodivé pravdy. Pravda evangelijní zvěsti však osvobozuje jinak: Nepřináší hlubší vědoucnost, nýbrž eschatologický neklid víry, odhazování toho, co „bylo“, a upínání se k tomu, co „bude“ (protože to „být má“), otevřenost pro nároky toho, který je s námi a pro nás tak, že nás nepřestává volat (Fp 3,13n).
To, co tu Lukáš líčí, je nepochybně jen kratičký sumář apoštolské zvěsti. Přesto nemáme důvod si myslet, že to, co na Areopagu zaznělo, nemělo svou údernost, a proto i svou přesvědčivost. Posměch, který apoštol od části svých posluchačů po zmínce o zmrtvýchvstání sklidil, to nevyvrací. Nic v tomto vyprávění ani v jeho kontextu nesvědčí o tom, že by šlo o nějaké „selhání“. Těžko lze proto přijmout tvrzení některých vykladačů, že to, že Pavel přišel podle vlastních slov z Athén do Korintu „sláb, s velkou bázní a chvěním“ (1K 2,3) a že se rozhodl, že mezi nimi „nebude znát nic jiného než Ježíše Krista, a to Krista ukřižovaného“ (1K 2,2), vypovídá o deziluzi, kterou ho jeho zahrávání si s „přirozenou teologií“ v Athénách údajně stálo. To jsou ničím nepodložené spekulace. Ke službě evangeliu zkušenost ponížení i slabosti patří.
Ostatně i v Athénách byli takoví, kteří „uvěřili“, kteří onu výzvu přijali. To, že jich bylo málo, neznamená neúspěch. Alespoň jeden z nich byl „Areopagita“, což mohlo být označení člena oné rady starších. Současníci (včetně vypravěče samotného) v tom mohli vidět úspěch: Pavel před důstojným publikem obstál, nebylo proti němu vzneseno žádné obvinění a to, co řekl, bylo sumářem křesťanského poselství o Bohu. Podle některých biblistů je celá historka výrazem Lukášova génia: Z několika málo citátů a tezí vytvořil jednu z nejpamátnějších a nejdiskutovanějších pasáží v raněkřesťanské literatuře a dokonce prý připravil půdu pro rozvinutí křesťanské filosofické teologie. Tak daleko jít nemusíme; ostatně je jisté, že ne každá křesťanská filosofie či filosofická teologie by se mohla dovolat této pasáže ve světle výkladu, o nějž jsme se tu pokusili. Avšak kdo chce, ten tu výzvu, která ve své obecnosti nepřestává být aktuální, zaslechne. Amen.