VÍRA
Rádl zdůrazňoval praktickou lásku a praktickou víru jako to, co si máme vzít z Ježíšova učení. Co rozuměl onou praktickou vírou? Už v NaP uvádí trochu provokativní příklad, že ten, kdo věří, že má hora přejít z jednoho místa na druhé, tak se přičiní, aby přešla. Udělá plány, najme inženýry a dělnictvo a horu dá přenést. Takovou víru mají podle něj vědcové, objevující nové pravdy, bojovníci za nový společenský řád či zakladatelé nových náboženství. Víra neznamená věřit a sedět a čekat na zázrak. Míst o věřit se dle Rádla dá říci důvěřovat, spoléhat se, pevně očekávat. (47–49) V Dějinách filosofie podává jakousi fenomenologii víry. Víru má malé dítě, které se učí chodit a které spolehne na matku, svou slabou vůli opře o její silnou vůli a díky tomu udělá první krok. Tento první krok je výsledek slabé víry dítěte a silné matčiny víry, že se dítě naučí chodit. Takové kroky víry od nás očekává Rádl.
Vaši pozornost bych obrátil k tomu, co bych nazval viděním víry. Rádl odpovídá na Macharovu báseň „Na Golgotě“, kde Machar vypočítává zločiny, které se dály ve jménu Krista, takto: „Kdo se podívá otevřenýma očima na to, co světem hýbe a vždycky hýbalo, ten brzo ztratí s očí ono vraždění a podvádění a uvidí svět plný lidí nadšených pro pravdu. Místo šklebících se katů kolem plápolavých hranic uvidí lidi s nadšením jdoucí na smrt upálením pro Krista, místo dravých šelem v arénách uvidí křesťany nade všechno věřící v království Boží, místo surových králů vedoucích války ve jménu Kristově uvidí muže, kteří ve jménu Kristově připravují věčný mír. A na těchto spravedlivých lidech stojí svět, oni jsou strůjci dějin, jimi svět pokračuje a všechna ukrutnost jest jen malicherná zlost. A oči všech oněch spravedlivých lidí jsou obráceny k jednomu vůdci, ke Kristu.“ (NaP, s. 13) Mohli bychom mluvit o skrytých dějinách činů a událostí v pravdě a ve víře jednajících lidí. Tyto dějiny se skrývají za zjevnými dějinami válek, panovnických rodů, diplomatických jednání, intrik, vražd, úspěšných i neúspěšných ekonomických transformací. Touto interpretací bychom ale mohli zabřednout do nového dualismu. Rádlovi jde o to, aby ony vnitřní dějiny víry a pravdy působily naším prostřednictvím na vnější dějiny světa.
KŘESŤANSTVÍ A ANTIKA
Křesťanství bylo dle Rádla správným pokusem o záchranu oproti antice, která jeho základy rozrušovala svým intelektualismem. Rádl ovšem nevidí křesťanství jako jednotné a spočívající na jedné víře, ale nachází rozdíl mezi Ježíšem a křesťanstvím počínaje apoštolem Pavlem. „Už tvrdý a theoretický Pavel odchýlil se silně od lidštějšího a mnohostrannějšího Ježíše a opět na jiné cesty se dal mystice nakloněný spisovatel evangelia Janova a Apokalypsy. Přistupovaly dále vlivy židovské, vliv pozdní filosofie řeckořímské (zvl. stoikové), vliv Platonův, Plotinův, různé elementy pohanského kultu a zvláště také vliv státní myšlenky římské, tak že se tvořilo náboženství, pro něž Ježíš byl sice mocným podnětem, ale daleko ne jediným myšlenkovým vůdcem.“ (NaP, s. 11)
Tento rozdíl spočívá především mezi vírou-důvěrou, jak nám ji ukázal a zprostředkoval Kristus a vírou-theorií, jak se tvořila u apoštolů, v „intelektualistickém pojetí“ Janova evangelia a hlavně u apoštola Pavla. Rádl tím nechce říci, že by se domníval, že by apoštolé a Pavel nevěřili, ale že vedle víry-důvěry, které se učili u Krista, kterou od něj přijímali, kterou sami věřili, začali tvořit theorii o Kristu, o víře a dalších věcech (DF I, 284). V ZaV to Rádl formuluje takto: „Nikoli evangelium živého Ježíše, nýbrž metafysika o jeho smrti a zmrtvýchvstání se stává od doby Pavlovy a snad i jeho vlivem východiskem učení křesťanského.“ Rádl se ptá: „Jest metafyzika Pavlova aspoň v jádře už metafysikou Ježíšovou, či změnil Pavel podstatně Ježíšovo učení? Jest zvláště zmrtvýchvstání Ježíšovo konstrukcí Pavlovou či učením Ježíšovým? A jest toto učení nutně křesťanské? Jaký má potom význam jeho příbuznost s učením orientálním o bohu umírajícím a znovuvzkříšeném?“ (55)
Rádl v počátcích křesťanství vidí určitý myšlenkový zápas, zápas proti gnózi a proti mýthům, na jejichž konci stojí víra pochopená jako správná theorie, jako intelektuální souhlas s thesemi, které vytvořili a postavili theoretikové křesťanství. Tuto křesťanskou dogmatiku vidí Rádl jako lepší možnost než orientální, helenistickou či gnostickou rozplývavost a neurčitost, ale krok zpět oproti víředůvěře. Nově zformovaná dogmatika, křesťanská nauka, doctrina christiana je paradoxním slovním spojením, které ukazuje do theoretické antiky i k praktickému evangeliu. Hejdánek v návaznosti na Rádla rozlišuje víru a reflexi víry. Věří každý opravdový věřící, reflexi víry provozuje theologie a může i filosofie. Jak je to s onou původní vírou? Je to víra Ježíšova? Musíme si být vědomi toho, že i to, co říká Rádl, i to, co říká Hejdánek, je určitá theorie víry či určitá reflexe víry. Věříme, spoléháme se, důvěřujeme beze slov? Nejsem dál než tito naši učitelé. Rozhodně je třeba o věci dále uvažovat, zároveň ovšem nesmíme zapomenout věřit, spoléhat se a důvěřovat tam, kde jde o pravdu a Boží království a slova nám nestačí.
ZJEVENÍ
Kladu si otázku nad Rádlovým pojetím zjevení, které on považuje za konstitutivní pro theologii a hodnou respektu a uznání pro filosofii a pro vědu. Ve své studii „Filosofie a theologie“ (KR 1927) právě tak jako v Dějinách filosofie nás nutí zjevení přijmout jako zákon, absolutní příkaz pro člověka, rozkaz: Jdi!, kterému je nutno se podrobiti vůlí. Proč je v otázce zjevení Rádl najednou tak dogmaticky tvrdý a nutí nás přijmout zjevení jako zákon bez širšího vysvětlení a diskuse? Zákon u Rádla předchází civilizaci, má na mysli Chamurapiho zákoník, Homéra i Starý zákon. Zákon je to, co odkazuje ne k teorii, ale k jednání. Zákon je tím, co se neobrací k minulosti, ale k přítomnosti a budoucnosti, proto zákon Rádl považuje za největší přínos židovství a křesťanství světu. Co jeho samého však vede k teoretické tvrdosti, kterou vyčítá apoštolu Pavlovi? Mám pracovní hypotézu, že toto dogmaticky pojaté zjevení přejal od J. L. Hromádky, a je otázka, zda takto pojaté zjevení nepochází přímo od Bartha, s jehož kritikou z Rádlova pera Vás seznámím za chvíli. Rádlovo pojetí se mi v tomto bodě jeví jako nerádlovsky nefilosofické.
S ostrým protestem se ozval mladý Patočka, který Rádla obvinil, že chce z filosofie znovu učinit služku theologie. Myslím, že o to Rádlovi nešlo a Patočka se s ním minul jako ještě mnohokrát později. Patočkova recepce Rádla je vůbec pozoruhodná otázka. Nyní jen velmi stručně. Patočka ač napsal celou řadu studií o Rádlovi, vůbec nepochopil nebo nechtěl pochopit Rádlovo odlišné pojetí filosofie. Před válkou uvažoval a diskutoval takřka výlučně o rané, předválečné (před 1. sv. válkou) fázi Rádlova myšlení. Soudím, že na ní mu imponovala Rádlova blízkost k filosofii života Nietzscheho, Diltheye, Driesche a Bergsona. Po válce (2. sv. válce) se v celé řadě recenzí vracel až k poslednímu Rádlovu dílu, Útěše z filosofie. Vrcholnému, dle mého názoru pro Rádla i pro nás klíčovému, meziválečnému období Patočka věnoval jen několik spíše odmítavých řádek.
Zjevením Rádl zřejmě myslel zjevení Ježíše Krista, ale proč nám více neobjasnil, proč právě tento pojem tak preferuje a tvrdě tvrdí? V uvedeném článku a v Dějinách filosofie najdeme odkazy i na starozákonní proroky. Rádl však v této otázce příliš jasný a zřetelný není a nechá nás tápat. Nebyl by v tomto kontextu silnější a průkaznější pojem inkarnace (vtělení)?
EVANGELIUM A REFORMACE JAKO NOVÝ TYP MYŠLENÍ
Rádl k evangeliu přistupoval jako filosof, což můžeme vidět nejen z výše uvedených citátů, ale i z toho, co říká v DF I, 267: Evangelium, které vyšlo z židovství, pokládá za nový svět oproti antice a pokládá ho také za „zvláštní typus myšlení, originálnější než antika i než středověk.“ Myšlení je takřka výlučným předmětem filosofie. Rádl filosoficky interpretuje specifické myšlení evangelia. Za pokrok oproti konci starověku vidí raný aktivistický středověk, pro nějž je typické, že v něm křesťané zachránili klasickou řeckou vzdělanost, včetně řecké filosofie, v níž se v Rádlově interpretaci orientovali na to nejlepší, tedy na Platóna a na Aristotela. Podobně přejně Rádl interpretuje reformaci. Rádlova filosofie biblického a reformačního myšlení se projevuje v jeho odmítnutí nazírání Ježíše jako pouhého historického zjevu, vědeckého problému, předmětu objektivní vědy. Ježíš není neutrální skutečností a vůbec nejde o to, že byl, že dělal zázraky. Otázka a podle Rádla i filosofická otázka zní: „Spolehnouti se či zavrhnout? A ta souvisí s otázkou: Co máme dělat na tomto světě?“ (275). Podobně Rádl píše o Bohu: „Bůh evangelií takto pojatý, neexistuje nikde, ani na tomto ani na onom světě, neexistuje jako objekt pro nezaujaté poznání; tj. nelze jej ani smysly vnímat, ani rozumem chápat, ani mysticky prožívat; nelze o něm říci, že trvá i když na něho nemyslím, ani že jest pouhou mou představou – neboť všechny tyto názory vycházejí z antického pojetí Boha jako objektu pro poznání.“ (279) Rádl se hlásí k české reformaci, kterou pojímá jako pokus učiniti z Čecha člověka světového, vysvoboditi jej z náhodných poměrů, učinit ho účastníkem věčnosti; odtud Husovo kázání důsledné pravdivosti, Chelčického anarchismus a kázání království Božího na zemi (v DF označuje Ch. za nejsamostatnějšího myslitele české reformace) a světovost Komenského. Odmítá však lokálně národní interpretaci Husa i husitství, kterou nazývá snížením krásného českého úsilí na nahodilé hádky s Němci, s Rakouskem a s jezuity. (NaP, s. 24) V ZaV, s 58 říká o reformaci: „Pokrok křesťanství záležel v boji proti oněm orientalisujícím prvkům katolického učení, a v touze navrátiti se k původnímu Ježíšovu učení. Tuto kritickou práci vzala na sebe reformace: rozumovější, překonávající gnostický prvek v dogmatě, odstraňující symbolismus. Reformace se počala v středověku a dosud není ukončena: moderní vývoj myšlenkový stojí právě na kritičnosti a na praktičnosti a na zavrhování orientálních přimíšenin, vniklých do křesťanství zvláště za prvních století jeho organizování.“ Soudím, že tato neukončená reformace je také vlastním obsahem a smyslem Rádlovy filosofie. Rádl vymezuje úkol filosofie takto: „Být programem pro reformu světa“ (DF I, 5). Soudím, že tato programová reformní filosofie je největším Rádlovým odkazem pro nás.
V DF srovnává reformaci, která se vyznačuje vznikem nových církví, nového způsobu života, nových zákonů mravnosti i sociálního života, vírou v bibli, odkazováním na prvotní křesťanství a opravdovostí s renesancí, kterou označuje za hnutí intelektuálské, koketující s pohanstvím, aristokratické, držící se více moci a tradice a vedoucí k náboženské lhostejnosti. Například o Anglii v době Shakespearově říká, že ve vysoké aristokracii byla renesanční, kdežto v lidu reformační.
pokračování příště