Polemika o určení a vydání církevního majetku a o právním postavení církví v České republice zakryla zatím hlubší otázky po úloze křesťanství a organizovaných křesťanů v postmoderní době. Je situace ve Slovenské republice lepší? Je náboženství jen soukromou věcí jednotlivého občana? Jaký význam budou mít církve pro rozvoj demokracie a společnosti v XXI. století? Má integrace Evropy duchovní rozměr? Mají církve ve společnosti nějaké nezastupitelné místo?
Inteligence na rozpacích
Zúčastnil jsem se v únoru jako posluchač pódiové diskuse v Praze. Zasedly při ní výrazné osobnosti: světící biskup pražský Václav Malý, předseda Ekumenické rady církví Pavel Smetana, farář u evangelického Salvátora Svatopluk Karásek a profesor Karlovy university filosof Erazim Kohák. Téma bylo: zbožnost, zvláště evangelická.
Bylo zajímavé, že se do vlastní otázky, jaké bude mít místo evangelijní zbožnost v blížícím se tisíciletí, nikdo nepustil, ani na pódiu, ani v písemných dotazech. Nebyla položena ani otázka religiozity naší společnosti. Otázky mířily na osobní duchovní život a na „praxis pietatis“, tj. jak se víra projevuje v životním stylu hostů a jak se má projevovat u každého z nás.
Položil jsem písemně otázku, zda nemůže být pro nás dnes inspirací Masarykova zbožnost a víra s jeho univerzalitou (pravou katolicitou), vírou v Boží vedení a doprovázení, s jeho odporem k uctívání model (i ideových konstrukcí v ideologických systémech), s jeho kritikou titánství a subjektivismu a s jeho každodenním čtením Písma a modlitbou.
Všechny tři „pomazané“ hlavy moudře mlčely. Statečně, ale pak nevýrazně odpověděl Kohák. Řekl však, že nás Masaryk nemůže ke zbožnosti inspirovat, poněvadž byl racionalista. Do evangelické církve vstoupil, ale dlouho v ní nepobyl.
Nepřekvapilo mě, že relativně mladí faráři a biskupové mlčeli, ale že špičkový filosof, náboženský myslitel a roční kazatel jedné církve v USA, ale hlavně znalec Masaryka, námět odmítl!
Po Masarykově smrti můj otec přednášel na téma: „Zbožnost a víra T. G. Masaryka“, jeho přednáška vyšla tiskem v Ymce a brzy nato u legionářů v „Pokroku“ a po válce u Laichtera. Byl zván – než ho gestapo zatklo – na desítky přednášek a to nejen do evangelických sborů, ale nejrůznějšími organizacemi, zvláště legionářskými a pokrokovými. Žili ještě převážně občané, kteří věděli o Masarykově víře a o jeho zbožnosti. I komunizující Vítězslav Nezval důvěrně oslovil Boha při pohledu na černé smuteční prapory, katafalky a hořící ohně: „Těch měls nás ušetřit, Ty, Masarykův Bože!“
Co se stalo za pouhých šedesát let, že se i odpovědní tvůrci náboženských názorů vyhnou odpovědi nebo otázku odmítnou? Je to pouhá neznalost a nevzdělanost? Nebo strach z odpovědnosti za kladnou nebo zápornou odpověď? Jsou skutečně racionalismus, vědecký názor, osvícenství, zbožnost z víry v postmoderní době tak vyřízené, že už ani na příklad lidí moderní doby nelze navázat nebo se jimi dát inspirovat? Disidentský katolický myslitel Josef Zvěřina však o Masarykovi pozitivně psal a zbožnost doporučoval i nevěrcům jako ctnost kořenící v antice!
M. C. Putny jsem se jindy zeptal, proč mladí lidé nezabírají při pokusech pustit se do myšlenkového díla T. G. Masaryka, Emanuela Rádla, Dietricha Bonhoeffera a Boženy Komárkové. Odpověděl asi takto: „Byli to pronikaví duchové, ale odpovídali na otázky moderního člověka. Dnešní mladí mají docela jiné otázky. Žijí v postmoderní době a směr jejich myšlení i cítění, vkusu i životní zkušenosti je docela jiný. Je to změnou paradigmatu.“
Ztráta jistot
Václav Havel na Fóru 2000 spojil ztrátu globální odpovědnosti se ztrátou jistoty, že svět je dílem „stvoření“, vedeného záměrem sledující určitý smysl a cíl. Renomovaný sociolog mu namítl, že jistota uvedená do přímé souvislosti s vírou v Boha uzavírá budoucnost před novými možnostmi. Omezuje ji na již prošlé paradigma. Jiný účastník Havla hájil s tím, že není důvodu stavět vědecké stvoření proti biblickému, mýtus proti rozumu. Ale zároveň se od Havla distancoval s tím, že jeho výroky jsou příliš obecné a sporné.
Ztráta jistot byla tématem Masarykova díla „Sebevražda (jako hromadný jev společenský moderní osvěty)“. Jako sociolog konstatoval, že růst sebevražednosti je přímo úměrný ztrátě univerzálního křesťanského pojetí světa a subjektivní jistoty náboženské víry. Bylo mu ale jasné, že se nelze vrátit ani ke středověkému ani k reformačnímu univerzalismu ani ke konstrukci mocenského theismu, že už „cesta do Canossy“ pro moderního člověka není ani schůdná ani možná. Ale vyhlížel obnovené, zbožné křesťanské náboženství.
Podstata našich otázek netkví v tom, jakou máme představu o „stvoření“ a o „Stvořiteli“, ale v úkolu zvládnout ztrátu jistot lidstva, najít pevný bod, který nelze hledat v rekonstrukci zbožného obrazu světa, ale v živé, opravdové víře jako vztahu k univerzu (Masaryk ještě psal „k všemstvu“), které je v chodu, v dějinách a světu i k sobě samému. Je to podle Jaroslava Šabaty vztah založený na přesvědčení, že „můj život i světové dění má vnitřní řád“, že v něm pracuje příběh (prozřetelnost), že je v něm skryt – nikoliv na první pohled zjevný – plán, že „odněkud přicházíme a někam cílíme, že naše životní osudy – malé příběhy – jsou součástí příběhu velkého, že velký příběh zahrnuje malé příběhy,“ tj. je smysluplný. Je to poznání, že to nejsme my, kdo má pravdu, ale že pravda, která nám vládne, má nás. Naše cesta není bezcílná, ale „spásná“, a lidstvo směřuje k „přátelskému všecelku“, jak říkal Masaryk.
Politika je částí duchovního celku
Podstata otázky po místu křesťanské víry v postmoderně netkví ve „správné“ představě, jakou máme o „stvoření“ a „Stvořiteli“, ani o „vykoupení“ a „Vykupiteli“. Podstata otázky je v tom najít jistotu v novém typu postmoderní demokratické praxe, v globální odpovědnosti a v hledání a nacházení jistot pro jednotlivce, skupiny i menšiny.
První směrnicí hledání je zařadit veřejný život na správné místo, a to jako pouhou část duchovního života, jako část kultury, jako obor etiky. J. L. Hromádka řadil politiku do pastýřské péče. Masaryk napsal: „Život státní a politický je jen skrovnější část života duchovního.“ Nebyl právě v tomto postoji základ reverence, kterou Masaryk vzbuzoval ve všech vrstvách občanů? Na výzvu, aby vypracoval krédo nového všeobecně platného náboženství reagoval suchou poznámkou, jak píše Jaroslav Šabata, že pro nové náboženství není disponován, že „jemu jde o novou politiku. To je přesně to, co na Masarykovi tolik imponuje, to, proč se stal v dobrém slova smyslu „národním svatým“.
V době nastupujícího liberalismu bylo důležité říci, že život veřejný je jen skrovnější částí života duchovního, který se v té době dostával na okraj, jako pouhá „soukromá věc občana“, na které konec konců nezáleží. V době nastupujícího pragmatického neoliberalismu je třeba říci, že politika je rozhodující dimenzí kultury, etiky, duchovního života, globální odpovědnosti. A že politika zbavena celku života se emancipuje a člověka, jeho duši i společenství, ohrožuje, ba ničí.
Hluboce se mýlí ti, kdo chtějí spojit obrodu lidstva s odvracením náboženství od politiky. Při nástupu nacismu splávly pietistické „nepolitické“ skupiny s romantickým kultem národa, ale obstála římskokatolická církev s univerzálním obrazem křesťanství a protestantská „vyznávající církev“, která se postavila za klasická vyznání (konfese), odmítla zásadně „norimberské zákony“ a postavila se Hitlerovi a nárokům národního státu na odpor.
Skutečný duchovní život vede k rozvoji demokracie. Opravdová (humanitní) demokracie umožňuje rozvoj křesťanského života. Mýlí se ovšem ti, kdo chtějí náboženství nebo církevních organizací zneužít k mocenskopolitickým cílům. Instrumentalizaci náboženství říkáme klerikalismus, přes nějž cesta nevede.
Posvěcení profánního prostoru
Masarykova univerzalita je étos, který se ze své vnitřní logiky proměňuje ve vizi velké obnovy demokracie. Církevní kritikové Masarykových proslovů a článků z počátku našeho století (zvláště Amerických přednášek 1907) mu vytýkali, že „zbožnil“ demokracii, opustil klasické křesťanství, příliš dotvořil Palackého „božnost“ směrem k humanitě a humanitní demokracii (arci „sub specie aeternitatis“ či v duchu pozdějšího hesla „Ježíš, ne Caesar“). Demokracie se mu prý stala náboženstvím. Není zde někde zdroj Kohákovy obezřetnosti?
Podle mého soudu tomu tak nebylo, i když nutno námitky brát vážně; najdeme je i u Rádla, Hromádky, Zvěřiny a Patočky. Masarykovi se podařilo do projektu zahrnout nejen všechny „klasické“ křesťanské církve, římské katolictví, s výhradami i pravoslaví, protestantské denominace, ale i nevyjasněné agnostiky, volnou myšlenku (Machara!), hledače Boha a věčné poutníky.
Jeho humanitní projekt vycházel z Palackého konceptu národního obrození jako dovršení české reformace. Byl to projekt „posvěcení profánního prostoru“, do značné míry vznikl i pod vlivem Masarykovy ženy Charlotty. Pocházela z ekumenického, lépe řečeno multidenominačního prostředí rodiny Garriguů, kde základní hodnotou byla tolerance a „náboženství všedního dne“. Byla zde doma i kvékerská zásada, že každé setkání s člověkem je setkání s Bohem – buď Boží slovo pro tebe mám, nebo je přímo Božím slovem (výzvou) a ty máš pro něho něco udělat (George Fox). Svátostí je každé jídlo a každé setkání s vodou, přírodou, světlem, sluncem či větrem jako u Františka z Assisi.
Tento vše pronikající rys Masarykovy zbožnosti – v civilnějším rámci než je americký mystický unitarismus – měl aktuální vyústění v našem myšlení před dvaceti a více lety. Je to Patočkova „solidarita otřesených“, paralela k „partyzánství solidarity“ amerického filosofa Richarda Rortyho a k výzvám Boženy Komárkové vyjít „ven za hradby svatého města v následování Ježíše“ a k jejím „dobrým lidem bez Krista“.
Solidarita otřesených jednoznačně zahrnuje volnověrce i ty, kteří se deklarují jako ateisté nebo agnostici, ale chtějí vést rozhovor o společné budoucnosti, stojí o rozhovor s praktikujícími katolíky, rozhodnými evangelíky a židy. Před těmi dvaceti a více lety bylo podstatné, že jsme chápali oblast politiky – a právě tak mnozí oblast všedního dne – jako „posvěcený prostor“. Posvěcovali jsme svou vírou – nebo nevěrou, ale humanitou – i prostor věznic a předtím táborů PTP atd.
Integrace Evropy má duchovní rozměr
Nesporně má pravdu kardinál Vlk, že se na integraci Evropy mají podílet i církve, křesťané všech konfesí a tradic. Mohou a mají přispět k vytváření domova pro všechny, z národů ač jsme různých, pro všechny národnosti, menšiny i diasporní běžence. Neznamená to podle mne ale, že je možno integrační proces zastřešit „karolínskou epopejí“, návratem k pojetí Evropy jako dominia nerozdělené křesťanské církve.
Integrace má vskutku duchovní rozměr, což znamená rozhovor evropských tradic, které vycházejí z křesťanských motivů, právě tak jako židovských a muslimských. (Tomáš Akvinský byl ovlivněn tím, co přinesli „arabští“ myslitelé, byl ovlivněn jejich recepcí a tradicí Aristotela a antiky). Duchovní rozměr znamená také omezení: je nutno skončit s nárokováním křesťanské hegemonie. Ani křesťanskožidovský dialog nemůže začít „mesiášským nárokem“ a úsilí o duchovní rozměr integrace Evropy nemůže začít a skončit nárokem na předběžnou průběžnou christianizaci, oktrojováním tradiční křesťanské etiky volnověrcům a volnomyšlenkářům.
Ohradímeli integraci Evropy církevními a konfesijními hradbami, postavíme nové bariéry a barikády a zavedeme sebe i druhé na scestí. Charizmatici všech vůní pociťují integraci národů jako svou příležitost. Opustíli ale velké plochy tradičních církví, stanou se drobivým sektářstvím. Opustíli veřejnou odpovědnost, přestanou směřovat k novému typu demokratické praxe a budou směřovat k drolení Evropy.
Není však nutné se toho tolik bát. Spojené státy americké byly vždy domovem nesčíslných denominací a sekt. Charizmatický nonkonformismus přispěl – chtě nechtě – k demokratickému pluralismu. Ovšem nebylo nutno vymýšlet správný model odluky státního (školského, vědeckého, kulturního) života od církevní kurately, poněvadž zde takové postavení žádná církev neměla. Občan Spojených států byl vázán ke své obci a k unii jen svým svědomím. Přísahal ovšem na bibli. Zasedání kongresu se dodnes prý začíná zpěvem Wattsovy písně: „Ó Bože, spáso zašlých dob, let příštích naděje, ochránce náš za bouří zlob, náš věčný domove!“ A každý Američan si může v tu chvíli položit ruku na srdce a zpívat také, ať je katolík, pravoslavný, muslim, agnostik či volnověrec (mají-li je tam), bílý nebo černý baptista, presbyterián či anglikán.
To je výhled i Evropy! Takovou Evropu vyhlížel Masaryk, Štefánik, Beneš, čeští a slovenští buditelé a disidenti. Integrace Evropy má svůj duchovní rozměr v hluboce zakotvené toleranci, která nebrzdí horlivost v hledání pravdy. Křesťanská organizace i církve mají a budou mít váhu při tvorbě vztahu občanů k evropským institucím i pravidlům. Křesťanské tradice mohou pomáhat při navazování na živé a obživující hodnoty evropské minulosti.
Postmoderna musí navázat na modernu
Postmoderní evropské myšlení naváže na moderní myslitele, nebude-li chtít upadnout do předmoderního stadia a vracet se k renezanci nebo ke stěhování národů. Praktické křesťanství pomůže navázat mezigenerační rozhovor v rodinách i historicky. Nevyčerpá se charitou a školstvím, ale bude tvořit i školy lidskosti a zbožnosti.
V tom smyslu jsou křesťanské církve a křesťanská víra nezastupitelné. Právě tak nezastupitelné jsou židovské a muslimské obce, veškeré „svazy občanů bez vyznání“ (včetně těch, které teprve vzniknou), humanitní teamy, zelení a jogíni.
Křesťanští myslitelé jsou povoláni odkrývat duchovní kořeny evropské demokracie, kořeny ideje lidských a občanských práv. Bez hlubokého vědomí kořenů – tedy bez zbožnosti – mohou však demokratické systémy sklouznout do autokratické nebo technokratické totality právě v postmoderní době.
Text byl publikován též v časopise Mosty.