Sborník k pětašedesátinám Petra Pokorného (Mlýn 1998) a Studies in honour of Petr Pokorný on his sixty-fifth birthday (Mlýn 1998).
Oba dva sborníky obsahují závažné studie. Nejen biblisté, ale i filosofové, básníci, historikové a systematičtí teologové se odhodlali gratulovat prostřednictvím studií ze svých oborů. Rozmanitost témat je zřejmě zapříčiněna nejen akčním radiem prací Petra Pokorného, ale i skutečností, že biblistika ve 20. století připravila nejvíce překvapení a podnětů pro ony myslitele, kteří usilují o aktuální a zároveň biblické tradici přiměřené zvěstování.
Samotný výčet gratulantů (29 zahraničních a 22 tuzemských) by zabral dosti prostoru, proto si připomeneme jen několik prací, které jistě přivábí pozornost čtenářů a ti se začtou i do dalších příspěvků obou sborníků.
Průvodcem po procesuální teologii se stává stať Petra Macka „Metafyzika a imaginace“ (I, s. 110–128). Macek jde za klasiky interpretace (Gadamera i Ricoeura) a seznamuje nás s procesuální teologií zejména B. A. Woodbridgea a R. Pregeanta, kteří jsou inspirováni do značné míry Whiteheadem. Mackova studie prokazuje mimoděk Gadamerovo pozoruhodné rčení, že slovo interpretace udělalo ve 20. století kariéru, „jaká připadá jen slovům, symbolicky vyjadřujícím postoj celé epochy.“ Odklon od „mrtvého textu“ antické tradice, odmítnutí fundamentalismu jakéhokoli typu a napojení na procesuální rozpoznání, že „Bůh ‚vábí‘ k odpovědnějšímu přijetí naší tradice skrze její texty, podněcuje neustálou obnovu církve i celého stvoření.“ (s. 118) Dodejme, že interpretační předpoklady i výsledky procesuální teologie do značné míry souznívají s rozpoznáním těch biblistů, kteří třeba jen glosou či několika odstavci připomínají, že slovo je za textem, že se slovo Boží stává, že text není mrtvým dokumentem, nýbrž tórou, směrnicí a výzvou, a že Bůh nás vábí, neznásilňuje, ani se osudově na nás nevalí prostřednictvím nějaké zaručené interpretace.
Procesuálním teologům neběží o zmagizování textů, nicméně jde o přítomnost Boží. „Kážící církev stojí v příběhu, jehož středem je Kristus, a tento příběh také vypráví… bohoslužba se tak stává partikulárním a ohniskovým uskutečňováním Boží univerzální osvobodivé přítomnosti. Tato nová moc společenské transformace se nemanifestuje pouze v duchovně inspirovaných zkušenostech a aktivitách církve. Místem osvobozeného života je všechna skutečnost, neboť Duch tvoří formy svobody pro každou událost.“ (s. 125)
Nevědomí je dle některých teologů osudově nedoceněno křesťanskou teologií. Milan Balabán studií „Výklad snů v bibli“ (I, s. 5–10) dotvrzuje, že bibličtí autoři/mluvčí využívají svých znalostí o nevědomí a dokonce využívají ke zvěstování snů, které jsou závažným, záhadným a někdy i interpretačně přetěžovaným produktem našeho nevědomí. Balabán si všímá funkce snu v jiných kulturách a polemického využití některých snových symbolů v biblické transformaci či reinterpretaci. Balabán si všímá zejména příběhu Josefa a josefovské reinterpretace egyptských symbolů. V závěrečných tezích poznamenává, že (A2) „Bůh Izraele oslovuje tedy i lidské podvědomí. To vědělo biblické podání dávno před Freudem a Jungem.“
Balabán nás seznamuje se starověkým i novověkým zhodnocením snů. Pro Artemidóra z Efezu, jednoho z nejvýznamnějších starověkých hermeneutů snů, jsou snové vzkazy numinózní kvality. Jeho Snář se stal „evrgrýnovým spisem“ (s. 5). Sny se zabývali mnozí další Platón, Aristotelés, Hippokratés, Galén, M. T. Cicero, z novověkých zejména S. Freud a K. G. Jung. Balabán zdůrazňuje, že pro starozákonní autory/mluvčí sen není automaticky vzkazem od Hospodina (viz kritika proroka Jeremiáše), využívají však ke zvěstování i snu. Dokonce jsou přesvědčeni, že Hospodin může promluvit skrze sen i k nevěřícím Hospodinu. K těmto cizincům pak promlouvá, aniž by musel využívat izraelských obrazů a symbolů, naopak využívá symbolů, které jsou blízké i egyptskému králi. Sen ovšem potřebuje interpretaci. (B) „Interpretace snu je odpovědná zvěstná tvorba: ‚Pozvedá materiál snu‘ na rovinu aktuálního oslovení.“ (D) „V nejširším smyslu fenomén snu a možnost jeho pozitivního výkladu naznačuje, že Bůh Izraele, Kristův a nás může zvolit různé cesty sebezjevování.“ (D1) Biblická cesta zjevení Božího není jediná, i když ústřední.“ (s. 9–10) Účastníci mezináboženského rozhovoru přikývnou, ostatní se budou třeba ptát. E. Schweizer ve studii „Was geshieht, wenn wir ein so altes Domument wie das Neue Testament lesen?“ (II, 314–320) využívá exegetické práce P. Pokorného a také svých exegetických studií, aby se vyrovnal s postmoderní kritikou, kterou mu reprezentuje Peter Lampe. Ten kriticky hodnotí různé přístupy k textu, mezi jinými i historickokritický. Řadí ho mezi modernistické pozůstatky osvícenské epochy. Schweizer přiznává meze a úskalí této metody. Vidí však také, že je to jedna z metod, kterou se můžeme přiblížit ke zvěsti, protože evangelium není čistým evangeliem, nýbrž vždy s dobovými příměsemi. Destilovaná voda ani destilované evangelium se nedají pít. (Zdvořile a kajícně „oponujme“ E. Schweizerovi naší zkušeností, že čisté evangelium se pít dá, je to však k zalknutí, jak ukazují některá „česká normalizační kázání“ – např. Sbírka kázání pro předčitatele z let sedmdesátých a osmdesátých, viz též „normalizačně-kulticko-neaktuální“ řeč bohoslužebné Agendy I. i II.) Evangelium je vždy zvěstováno s příměsemi: dobovými a historickými a je vždy vhodné naslouchat, proč autor/mluvčí užívá jednotlivých termínů a nikoli jiných, jak by mu nabízela tehdejší literární produkce jeho souputníků. (s. 318)