Nechci se připojit k nářku Pavla Ottera ani Jaroslava Vokouna, protože jsem si už sám samostatně zanaříkal („Konec okurkové sezóny, popř. její začátek“, Protestant 2/97, s. 14). Neznepokojuje mne jejich nářek – mají na něj nárok, jako každý jiný, kdo je alespoň trochu zneklidněn stavem české teologické produkce, tj. všech konfesí. Nekrologické diagnózy obou chápu jako nářek s ekumenickým horizontem. Já bych těm druhým konfesím zase tolik nefandil. Nechci si dělat legraci, i když právě přečtené věty třeba vzbuzují údiv.
Jaroslav Vokoun upozorňuje (Protestant 2/98, s. 19) na důležitou teologickou osu: biblistika – filosofie – systematika. Soustavným zanedbáváním filosofie v evangelickém myšlení vysvětluje neinspirativnost evangelické systematické teologie. Nejmenuje, pouze obecně konstatuje. Biblistice přiznává jistou solidnost. Nezmiňuje však, že již od konce 60. let jsou k dispozici závažná díla G. von Rada (Gottes Wirken in Israel, Weisheit in Israel) – dosud nepřeložená a českou teologií příliš nezhodnocená. O trochu více je české teologické veřejnosti znám K. H. Miskotte. Miskotteho naslouchání židovským myslitelům, by velmi různorodým – Rosenzweig, Buber – se stává impulsem k přezkoumávání teologické tradice. Ve filosofii se pro některé takovou inspirující výzvou stal E. Lévinas, který západní myšlenkový model prosvětlil sondami ze Starého zákona a Talmudu. České dogmatické myšlení získalo dobrý impuls Balabánovým „Hebrejským myšlením“ (1993), zejména však „Hebrejským člověkoslovím“, v němž Balabán přetavuje některá křesťanská dogmata z pozic hebrejského myšlení (Reflexe 17). Balabán hovoří s filosofy (M. Heideggerem, P. Ricoeurem a s dalšími), nikoli povrchně. Způsob vyjadřování prozrazuje, že Balabán setrvává v plodném rozhovoru s filosofem Ladislavem Hejdánkem (nepředmětné myšlení). Filosofii i dogmatice je Balabánovou biblistikou nabídnut nový zorný úhel. Je to málo? Balabán navazuje na onen proud biblistiky, který ve druhé polovině 20. st. eruptivně přetváří dogmatiku. V kritické návaznosti na starozákonní badatele jde dál než starozákoník a posléze dogmatik H. J. Kraus, protože důkladněji reflektuje problém zvýrazněný Tertullianovým bonmotem: „Co mají Athény společného s Jeruzalémem?“ Z filosofické strany slibně započatý rozhovor „Filosofií dialogu“ (Jolana Poláková) vyústil do monologu konfesně ohraničeného (Perspektivy naděje). Teologové by nyní měli pokračovat v rozkrývání hebrejské noetiky a filosofům nabídnout chutné sousto, nikoli jako úlitbu, nýbrž zásadní slovo pro moderní i postmoderní myslitele.
Biblistika, přetavující teologii do nového tvaru, není vůbec zachycena v reprezentativní Kuschelově antologii, která je jinak velmi zajímavá, do níž překladem několika podnětných statí přispěl i Jaroslav Vokoun. K teologické ose „biblistika – filosofie – systematika“ se přidružila koncem 60. let religionistika, zejm. eliadovskou, popř. pozdně tillichovskou teologickou pozicí. V průběhu osmdesátých a devadesátých let k zesílení tohoto trendu přispěla renesance filosofického myšlení F. Nietzsche, který zlikvidoval „morálního Boha“. Po údobí teologie smrti Boha to již nezní tak překvapivě, tím víc však Nietzsche zaujal obdivem k archaickému posvátnu, sympatií k náboženským fenoménům mysterijní zbožnosti, kritičností vůči pokleslému křesťanství, a žárem, který nastartoval přehodnocování hodnot. Navíc se v průběhu osmdesátých let rozvinul velmi podnětný a překvapivě inspirující nový typ „ekumenismu“ tzv. mezináboženského dialogu. H. Küng ho počátkem 90. let poněkud přeorientoval na hledání etického minima a problémy mírového soužití světových náboženství. Do zapomenutí je už zasuta kniha „Nástin religionistiky“, zejména část sepsaná Milanem Mrázkem „Fenomenologie náboženství“ (1988). V religionistickém prostoru Milan Mrázek hledá specifičnost biblického náboženství. Rozpracovává náboženskou noetiku, která se obrací proti základním intelektuálním návykům archaických náboženství. (M. Eliade naopak archaická náboženství doporučuje jako lék na novověkou sekularizaci, v níž nevidí vůbec nic dobrého.) Drewermannovské studie jsou Mrázkovými analýzami postaveny do nového světla. Lze se ptát, zda Drewermann biblickou zvěst svými hlubinnými sondami legitimně zprůhledňuje nebo zda nezve k intelektuálním návykům, proti nimž bibličtí autoři/mluvčí protestovali již dávno. Nechtěli sestupovat k mysterijním kořenům archaických náboženství, vědomě toužili žít v oblasti „odpovědného slova“. O rozdílném přístupu ke kategorii „svata“ svědčí sborník prací „O posvátnu“ (1993)
Mrázkova fenomenologie náboženských jevů není ústupem k úzce konfesnímu pojetí religionistiky, ani neuvědomělým návratem k teologii křesťanské výlučnosti, duchovnímu imperialismu křesťanů. Pouze připomíná specifičnost biblického pojetí svata a přitakává k rozpoznání již biblických mluvčí/autorů, že některé jevy archaických náboženství vedou k společenské nespravedlnosti a neodpovědnosti. Pohodlnější je setrvat u obecně náboženských jevů a nekomplikovat si religionistický pohled na svět specifickým pohledem biblických svědků. Je jistě inspirující s M. Eliadem a E. Volhardtem (1939) rozpoznat duchovní kořeny kanibalismu a vypátrat i mýtus, který má modernímu intelektuálovi vysvětlit příčinu pojídání lidského masa. Archaickému protagonistovi rituálních úkonů zabezpečoval správný vztah k vegetaci. Lidské maso bylo pojídáno, aby byl zabezpečen správný průběh vegetačních sil a příroda vydala ony správné plody ve velkém množství. Eliadovo bádání o kanibalismu má jistě dalekosáhlé důsledky pro antropologii. Opustíme předsudky, mimoděk živené již povinnou školní četbou (Robinson Crusoe), a konečně přestaneme kanibalismus pojímat jako „přirozený“ způsob života všech divochů, od něhož se člověk oprostil až dlouhodobě působícími civilizačními návyky. Religionistika odhaluje kanibalismus jako důsledek rozvoje náboženských představ některých kultur. Rozpoznání religionistů nás však nesmí přivést k tolerování kanibalismu, ani jeho dnešních transformovaných poloh. Religionistika nemá ztratit se zřetele kritéria přiměřenosti a lidskosti. Nelze setrvávat u naivního náboženského „ekumenismu“, který toleruje vše, co náboženská vnímavost objeví, popř. co vyprodukuje náboženská potence člověka. Mezináboženský „ekumenický“ dialog nesmí ztratit se zřetele základní etická minima. Nestojíme tedy na prahu bezbřehé náboženské tolerance. Postrádají-li některé sekty a některá náboženská hnutí základní etická minima, nelze s nimi spolupracovat a klidně pohlížet na to, jak dobývají či rozvracejí svět.
Sjednotíli se množina světových náboženství průnikem etického minima a noetické pokory, pak jistě lze přijmout volání po pravém pluralismu: „Pravý pluralismus však nejen respektuje existenci mnoha náboženství a jejich odlišnost, nýbrž jim také přiznává rovnocennost, která je jim vlastní (H. Küng 1984, česky 1997) „Jde o to udělat nemožné, aby byl ukončen konflikt mezi totalitním nárokem nějakého náboženství na výlučnost a mezi obhajováním náboženského pluralismu.“ (tamtéž, autorem výroku je I. Puthiadam)
Miskotteho kritika pohanství (určitého náboženského směru) není reliktem duchovního imperialismu křesťanské teologie, naopak je obranou proti silám, které nereflektují problém moci a možnost zneužití náboženství. Zda reformační víra odumřela? Jestliže ani dnes nebudeme inspirováni civilně interpretační metodou k lásce v lidské každodennosti, nebudeme ji vidět ani v minulosti jako jeden z bodů, k němuž reformace upírala svůj zrak a řekla své, protože pro českou reformaci zákon Boží nebyl „soukromou záležitostí“, nýbrž bytostně a nezastupitelně individuální skutečností se společenským dosahem. Nebudeme-li vidět duchovněpolitický rozměr reformace, půjdeme slepí i kolem dalších předchůdců ve víře, včetně rozporuplných a přesto v něčem inspirujících postav: Cyril, Metoděj i Vojtěch, ale i Mikuláš Biskupec, Jan Hus, Petr Chelčický, Jan Augusta, Jan Blahoslav i Komenský, Havlíček či Palacký, Masaryk, Rádl, Bartoš, Žilka, Souček, J. L. Hromádka, ale i Jan Patočka; pomineme právě tak zápas o „Smír kutnohorský“, o „Českou konfesi“ či „Rudolfův majestát“ a Jirásek – navzdory dobrozdání A. Sticha – se stane pro nás pouhým ideologem. Ztratíme zájem o českou reformaci a na evangelících se naplní Pekařovo pozitivistické dogma o uzavřenosti epoch, reformace přestane mít význam. I mosty mezi reformační dobou a dneškem – např. bratrské písně, dosud při bohoslužbách zpívané – se změní ve skelety či vzácné kusy, vhodné pro pravý opak než byl jejich původní záměr. To se podařilo některým kazatelům za normalizace, třeba s Českou konfesí. Též dílo Boženy Komárkové bude mít cenu spíše historickou než aktuální a perspektivní, jak připomíná Pavel Otter či Jan Dus z Poličky (nikoli Jan A. Dus). Jistě, i lidská práva ztratí svou váhu a důležitost. Pro nevčasné kritiky budou mít cenu spíše historickou než aktuální a perspektivní, tak jako demokracie – díky křesťanům, opustíli je kritický rozum. A pak skutečně seschne i víra, reformační i předreformační.
K ekumenismu bych chtěl poznamenat jen velmi krátce pár vět. Ekumenismus je jistě zaslíbením příštích let. Přestanouli církve deklarovat svou vnitřní sjednocenost a uznají-li svou vlastní, i dnes viditelnou rozmanitost uvnitř svých sborů a společenství a nebudou-li přeceňovat své organizační struktury, pak jistě nebudou považovat za hřích rozčlenění křesťanstva do mnoha jednot. Sjednoceny budou pohledem na Krista přicházejícího a ničím jiným.
Pavel Otter zjevně přehání (Protestant 9/97), vidí-li v evangelické teologii jen historizující konfesijní šovinismus, exegetický fundamentalismus, barthianskou nostalgii, zvětralou civilní interpretaci. Hlavně by sám měl vyjít s kůží na trh. Velmi by mne zajímalo, co učí konfirmandy. Znám jeho velmi zajímavou „Malou učebnici konfirmačního cvičení“ (Hradec Králové 1987), která vznikla samizdatově. Jistě ji už také považuje za zastaralou. Prosím Tě, Pavle, o brzké uveřejnění nové konfirmační cvičebnice. Předveď na ní postmoderní vztah k minulosti, aktuální a nezvětralou interpretaci. Těším se na to a jsem zvědav, co vlastně odpovědně předáváš mladším – oněm „cizincům“, kteří se ve světě námi vytvářeném pohybují bez respektu k domorodým zvyklostem.
Zda Derrida kritizuje s plným pochopením Patočkovo pojetí odpovědnosti? (Filosofický časopis 1992/4–5, Tajemství, kacířství a odpovědnost: Patočkova Evropa)
Zda je soubor učebnic Jaromíra Procházky „Prvenství Evropy“ zastaralý?
Zda by kritické myšlení postmoderních myslitelů nemělo být rozšířeno – tváří v tvář křesansko-židovskému dialogu – o starozákonní noetiku?
Zda náboženští myslitelé a religionisté vůbec tuší, že nediferencovaným příklonem k všeobecně náboženským jevům a nereflektováním problému zneužití moci náboženskými institucemi či hnutími zamezují dialogu, respektování plurality, a přešlapují ve slepé uličce, paradoxně požadujíce diskusi o nutnosti fragmentarizace a plurality?
Zda mezináboženská spolupráce na rovině etické neukazuje spíše k budoucí sekularizaci náboženství než k „zposvátňování“?
Zda Fundovo a Šmajsovo odmítání „antropocentrismu“ je věrohodně zdůvodněné?
Zda pedagogika a katechetika mají zavrcholit své snahy „identifikační teorií“? Nebo snad Katechetická příloha svou strukturou a odmítáním „identifikace“ je nedostatečně archetypální, málo zposvátňující, příliš bazírující na otevřenosti vůči „odpovědnému slovu“?
Zda existuje globální pohled, nebo je to zase jen jeden z mnoha pokusů, jak se vyhnout zjištění, že slovo se děje, stává, časuje?
Zda výsměch pro hledače smyslu dějin není zaviněn neschopností kritiků vidět v minulosti víc než zjednodušující paradigmata zkonstruovaná v jakémsi pionýrském nadšení? Je moderna skutečně tak monolitní?
Zda projekt Gaia není zajímavou, vposledu však diletantskou hrou „přírodovědce“? (F. Capra) Zda religionistické aplikace myšlenek matematiků o „Hilbertově prostoru“ a „nekonečně větvícím se fraktálu“ nejsou diletantismem „duchovědce“ (I. P. Culianu)?
Zda si z nás někdo nečiní legraci, když říká, že věda je také náboženství a vystačí si s etymologicky zdůvodněným pojetím náboženství z latinského religio (Z. Neubauer)? Zda je přirozenou řečí lidstva mýtus (narativní teologie, gnóse)?
P. S. Kdyby Pavlem Otterem zmiňovaný televizní ředitel četl místo Derridy a Lyotarda např. Miloslava Bednáře (České myšlení), zřejmě by i struktura vysílání byla o trochu přijatelnější, a vskutku postmoderní, tj. ve smyslu Jana Patočky. Kdyby k tomu přibral též Milana Balabána (Hebrejské člověkosloví), rozšířil by si Evropu o Palestinu a našel východisko pro své intelektuální hledačství – a my s ním. Nebo ne?