O smyslu života v zrcadle dějin (kapitoly z dějin morální filosofie).
Kniha profesora Erazima Koháka, která obsahuje přednášky letního semestru 1993 přednesené v Praze na Karlově univerzitě. Morální filosofie má na americké půdě svou dlouhou tradici a touto publikací opět zapouští své kořeny i u nás.
E. Kohákovi běhá mráz po zádech, když slyší, že dějiny už zase někam spějí. Ubírají se prý neodvratně, a nám už zase nezbývá než se přizpůsobit – tentokrát nacionalismu či konzumerismu. Podobně odmítá Kohák módní mluvení o konci civilizace, protože velmi často o něm mluví ten, kdo dějiny nezná a nahodilé změny považuje za příznak konce, anebo se mu rozpadla pod rukama důvěrně známá skutečnost a nic jiného nevidí. Kohák se brání takovému zjednodušování. Nenabízí vykročení do neznáma, nehoruje pro bezprecedentní skutečnost, netáhne nás za šos do postmoderní doby či světověku. Nechce, abychom za ním pokulhávali, ale vyzývá k debatě.
Své přednášky nazývá filosofickou archeologií. Naši pozornost soustřeďuje na dějiny. Nejsou pro něj odbytou minulostí. „Dějiny nejsou o tom, co bylo. Jsou o tom, co je, co v sobě nosíme – i jako často nevědomou vzpomínku, i jako věčnou možnost. Tak v sobě nosíme středověkého rytíře i renesančního podnikatele, staroegyptskou touhu po věčnosti i řecké úsilí o krásu a dobro, hebrejské oslnění Boží přítomností i jeho odraz v prvotním křesťanství a reformaci. Pod jednorozměrnou 'moderní' představou o panství pokroku přechováváme zapomenuté bohatství lidské mnohotvárnosti.“ (s. 13)
„Proto jsou tyto přednášky filosofickou archeologií. Naše jednorozměrné zaměření vede ke zkáze: jde o to, znovu si uvědomit celou škálu jiných možností.“ (s. 13) V tomto ohledu poněkud rozšiřuje požadavek vyslovený např. Pavlem Otterem (Protestant 3/94), který vyzývá protestanty, aby nebojovali neustále na Bílé hoře a vyrovnávali se zmužile s problémy dneška. Kohákovi jde o podobnou věc, ale v návaznosti na Husserla (s. 25) orientuje náš pohled na dějiny více než ostatní myslitelé, a proto nám je nabízí jako zrcadlo. Uvidíme v něm svou tvář, tvář Evropy, tvář dneška – závazky i překážky, naděje i ohrožení.
Ani Kohák ovšem nezavírá oči před krizí. Vidí, že „jsme se svými představami v koncích. To, več jsme věřili a čím jsme se orientovali od konce 18. století, už dnes nedostačuje, avšak nic nového nás nenapadá.“ (s. 18) Kohák nedefinuje ani neohraničuje naši epochu nějakým revolučním zvratem, „historickým mezníkem“, ale vyhmátne pro nás základní dogma novověku. A ukazuje jak selhává, zavádí do slepé uličky, ačkoli slibovalo neustálý a nerušený pokrok: „Věřili jsme zhruba v to, že lidské štěstí nekonečně stoupá úměrně se vzestupem hmotného uspokojení, že je tedy možné usilovat o štěstí na tomto světě. Toto je nové na novověku: představa, že štěstí je dosažitelné na tomto světě a že cesta k němu vede přes úsilí o zvyšování hmotné spotřeby.“ (s. 18)
Civilizační katastrofy, společenské krize, kulturní a myšlenkové znejistění, ekonomické problémy a anylýzy vedou k zamyšlení nad základními trendy naší civilizace. V takové chvíli pro nás může být zorný úhel morální filosofie velmi podnětný. Ne moralistická, prudérně moralizující filosofie, kazatelsko-ideologická (karatelská) doktrína, ale morální filosofie. Nejedná se tedy o hledání etických imperativů, ani indikativů. Kohák nechce v prvé řadě definovat, co je dobré, popř. prospěšné. Jde mu o základnější hledisko: „Co je Dobro? Co je cílem a smyslem života, oč stojí za to usilovat, proč stojí za to žít?“ (s. 20)
Morální filosofie vznikla v 17. st. v Anglii – do té doby filosofie nerozlišovala mezi světem člověka a světem přírody (s. 24). Kohák upozorňuje, že morální filosofie vyžaduje jiný metodologický postoj než matematicko-kauzální vztahy, právě proto, že „morální filosofie se zabývá dílem svobody“ (s. 25). Navazuje tak na Husserlovo rozpoznání, že „ve světě lidského bytí nejsou základem srozumitelnosti vztahy příčinné, nýbrž vztahy smyslu. Základní otázkou k porozumění mému životu není otázka po příčině, nýbrž po tom, k čemu jsem svůj život zaměřil.“ (s. 25)
Autor svou i naši pozornost vědomě „zaměřuje“ na dějiny a ostatní přístupy – zrcadla – ponechává stranou. Hned ovšem upozorňuje, že „fakta jsou jen surovinou dějin, nejsou to ještě dějiny… dějiny opravdu nejsou fyzika. Jejich srozumitelnost se nezakládá na vztazích příčinných, nýbrž významových. Jistě i tu se střetáváme s čistě příčinnými vztahy, avšak základním zákonem tu je význam… kdyby dějiny byly fyzikou a dějinné vztahy příčinnými, pak by platilo, že čím bezprostřednější, tím důležitější pro dnešek. Platilo by třeba, že pro naši národní totožnost je nejsměrodatnější zkušenost čtyřiceti let komunismu, méně už dvacet let první republiky, ještě méně zážitek Rakousko-Uherska, snad ještě české baroko… ale předbělohorské Čechy, husitská reformace či Čechy lucemburské jsou tak vzdálené, že už ani nepatří k našim dějinám – jako by naše dějiny začínaly teprve obrozením… Výklad dějin je především výkladem přítomnosti v zrcadle dějin: co z dějin vybereme jako směrodatné, závisí na tom, jakým směrem se chceme dnes ubírat. Tradice 'svatováclavská' či tradice 'husitská' nejsou především otázkou historické faktografie, nýbrž rozhodnutím o tom, jak chceme chápat smysl dneška, kam směřovat, oč usilovat: co je oním 'Dobrem našeho národa'. To už je otázka morální filosofie v zrcadle dějin.“ (s. 30)
Přemýšlení o významu (inspirované Husserlem) nám snad ukáže neoprávněnost a nepoučenost kritiky těch, kteří označovali za projev svévolnosti či diletantismu a nevědeckosti Masarykovo zdůrazňování významu české reformace pro člověka 20. století. (Podobně můžeme pochopit vnitřní impuls pro příklon k mystice u žákyně E. Husserla – Edity Steinové, popř. příklon Z. Neubauera k hermetismu – aniž bychom s nimi museli souhlasit – a oni s námi.) Morální filosofie nám dovolí rozpoznat v J. A. Komenském inspirujícího teologa, ačkoliv pro protestantské teology a historiky není právě příliš „košér“ – ke škodě jejich teologii. E. Kohák se vyrovnává s tezí Maxe Webera, že tvůrcem kapitalismu je protestantismus. Podle Webera „protestantský radikál, puritán, hromadí poklady na tomto světě jako důkaz, že je vyvolen pro onen svět.“ (s. 146) Kohák ukazuje na Weberovo nepochopení protestantské motivace v skutečně protestantském záměru a Weberovi namítá: „Protestantismus posvěcuje všechnu (horizontální) činnost jako výraz radostného díkůvzdání, že všechno konání je posláním Božím“ (s. 146). A dále dodává: „Nejpřiměřenějším ovocem reformačního radikalismu není kapitalismus a konzumní společnost: ty vyrůstají ze zcela jiného motivu… z hledání spásy, životního naplnění na tomto světě. To je prvek moderní, který odmítá křesťanské dědictví života sub specie aeterni.“ (s. 147)
Kohák nalézá vliv reformace v něčem podstatnějším než sociolog Max Weber: „… z reformačního radikalismu… vyrůstá… novodobá demokracie jako samospráva lidí svobodných – odpovědných – ve Švýcarsku, v Nové Anglii, v Nizozemí.“ (s. 147). Kohák však poctivě přiznává i stinné stránky protestantismu: „Z protestantismu nepochází jen tradice samosprávné demokracie, avšak též tradice úniku od problémů světa a tradice fanatismu. K tomu došlo jak v evangelické reformaci, tak v reformaci uvnitř katolické církve, v úsilí např. Bernarda z Clairvaux nebo Ignáce z Loyoly.“ (s. 152–153)
Zakončeme citátem dokreslujícím tématiku, kterou jsme doposud sledovali (a přitom ponechali stranou témata jiná): „V evropských dějinách jako celku nenacházím žádný spád, žádnou celkovou vývojovou tendenci. Nacházím v nich řadu motivů a řadu možností, které nám mohou posloužit k úkolu sebeporozumění. Dějiny však nevybírají, co z nich je dobré a co zlé. Zdůrazňuji: rozdíl mezi dobrem a zlem – a ten považuji za výrazný – neurčí dějiny za nás. Ten musíme sami poznat a sami prosazovat. A za druhé, i v těch údobích, ve kterých můžeme rozeznat něco jako spád, jako vývojovou tendenci (např. schylování se k reformaci na konci čtrnáctého století či k socialismu na konci století devatenáctého), nepovažuji tuto tendenci za morálně závaznou. Věřím, že jsou i situace, kdy člověk má přímo morální povinnost vzdorovat, postavit se proti spádu dějin, a to i tehdy, když ví, že jeho vzdor je marný. Tak např. na podzim roku 1947, kdy bylo po zamítnutí účasti na Marshallově plánu o naší demokracii rozhodnuto, dál existovala morální povinnost vzdorovat nástupu komunismu, stejně jako povinnost vzdorovat nacismu ve třicátých letech.“ (s. 226) … „Význam dějin …ne že by určovaly směr, nýbrž … nám poskytují symboly totožnosti. Nerozhodují dějiny. My rozhodujeme o tom, k čemu se ve svých dějinách chceme hlásit – a to záleží na tom, co dnes považujeme za důležité. Naše dějiny jsou nekonečně rozporné: pokoušet se je sladit v jednolitý celek by byl zoufalý úkol. Náš úkol chápu jinak: jako úkol filosofický, ne historický. Naším úkolem je rozhodnout se, čím chceme být, co považujeme za důležité, co za dobré, a podle toho rozhodovat, co chceme považovat za směrodatné, a co za 'pouze skutečné'.“ (s. 227)