Zřetele hebrejského člověkosloví
Gn 1 i Gn 2–3 rýsují přípravné a s citelnými mezerami nový model vztahu člověk kosmos. Mám na mysli model růstu a perspektivy, cesty, jíž se má člověk brát k Eschatu. V pohanském modelu je základní a zakládající veličinou příroda. Její tajemství, mystérium života, je artikulováno v kultech, ritech, obyčejích. Tajemství zrna, které je zaseto – pohřbeno, aby v kulminačním místě svého odumření začalo klíčit. Tak je to zřetelné vidět kupříkladu v kultu (později v mystériích) egyptského umírajícího a zmrtvýchvstávajícího Osirise. Osiris-Usíre je personifikací podivuhodného, ano přímo zázračného dějství (či spíše procesu) probíhajícího v přírodě, v onom koloběhu vor. Egyptský král op inkarnované božstvo slunce byl de facto identický s přírodou a jejím vegetačním mystériem. A poněvadž byl ječmen považován za onu „inkarnaci přírodního mystéria“, jemuž byla připisována schopnost propůjčovat život i zajišťovat jeho pokračování i po biologickém. úhynu, mohl si farao dovolit výrok „Já jsem ječmen“, jakože prohlašoval na svém náhrobním kameni svou totožnost s Osiridem (srv. G. E. Smith, Dějiny člověka). Farao panovník se tedy má za ječmen v lidské podobě. Přivlastňuje si osudy ječmenného zrna, ztotožňuje se s ním, je zrnem, je Osiridem. Proto není jeho smrt, smrt „lidského ječmene“ číslo jedna, posledním slovem. Bude žít dál – i když skryt zrakům světa, v podsvětí, říši Usírově. Plutarchos popisuje v knize PERI ISIDOS KAI OSIRIDOS osiridovská mystéria v Abydu v helénistické době. Usíre byl v podobě sochy pohřben do královského hrobu předdynastické doby, v noci se však jeho socha ukáže v chrámě, což je slavnostně shromážděným lidem přijímáno jako důkaz, že Usíre žije.
Po prvním článku, jímž je sama Příroda (Zrno, Sperma), přichází druhý článek, což je božský panovník podstatou totožný s přírodou. Třetím článkem jsou „věřící“, účastníci kultu. To, co platilo v prvé fázi o Příro‑dě samé, platí v druhé fázi o lidském jedinci, a ve fázi závěrečné (postupem jakési „demokratizace“) o každém, kdo se kulticko‑rituálně‑nábožensky ztotožní s Přírodou‑Osiridem‑Panovnikem. OSUD ZRNA SE STÁVÁ ÚDĚLEM ČLOVEKA. Příroda je prius, člověk posterius.
Ale pod zorným úhlem biblické zprávy o stvoření (Gn 1) je prius člověk. Prius, quia primus. První – ne ve smyslu časovém = chronologickém, nýbrž ve smyslu stěžejního pověření a bezpříkladného nároku. JHVH‑Pravda‑Slovo‑Život tvoří v člověku a skrze člověka svou podobu, svou k budoucnosti směřující inkarnaci. A zároveň pověřuje Osloveni člověka, aby on sám tvořil v mírnolidském jsoucnu svou podobu, svůj obraz. Tak „homo“ (člověk) pracuje s Pravdou na sobě, a tím zároveň humanizuje všechno stvoření. Veškerenstvo (kosmos) má být vytvářeno = přetvářeno k „lidskému obrazu“. Příroda má mít účast na duchovní regeneraci, jež se Pravdou děje na člověku.
Toto hledisko není biblickým kérygmatem plně rozvinuto a rozpracováno. Objevuje se tu spíše v mohutných náznacích.
V Gn 1 je toto fascinující hledisko vyjádřeno spíše negativně. Člověk nemá splynout s přírodou. V příkré polemice se vyžaduje strategický odstup od mimolidského veškerenstva. V antickém způsobu vyjadřování silného důrazu muselo být patrně toto NE vyjádřeno i těžkými, zápornými výrazy, jež musí dnes připadat nám, kteří dýcháme jinou vyjadřovací psychologií, agresivisticky. To pozitivní není v biblickém „Podmaňte“ (Gn 1,28) přímo (expressis verbis) vysloveno, je to přítomno v po‑mlčení, jehož volání můžeš jemně zaslechnout ušima zašpičatěnýma vírou. O povaze lidské suverenity v přírodě je v Gn pověděno velmi máto. Zato jiná biblická místa, jež jsou s genesickou zprávou vnitřně sourodá, jsou naštěstí hovornější. Tak už sám zvěstný report Jahvistuv. Podle této zvěstné nápovědy vytvořil (j‑c-r) JHVH ze země zvěř a ptactvo, ale nijak je nenazval. Byla to stvoření beze jména. Jejich bezejmennost nespočívala ovsem (jen) v neoznačenosti, nýbrž v jejich duchovní anonymitě. Byla to jen duchovně vakuální jsoucna, jsoucna, bezvztažná, bez vztahu k Pravdě a ke člověku, kterého Pravda pověřila. Jménem (SEM) „připoutává“ Adam tvorstvo k sobě. Tím je vsazuje do smyslu. Je jejich „misionářem“,,, křtí je na sebe“. Povolává je z jestování do existence. Teprve nyní mimolidská stvoření eksistují, tj. přečnívají sebe sama. Toto VEN (ex) jejich jestováni činí z nich souputníky člověka. Co se bude dít (stávat) s člověkem, poděje se i s nimi. Tady bych se odvážil použít novozákonního obrazu užitého v metafoře „Kristus–církev“. Člověk je pánem tvorstva tak, že je jeho hlavou. A „hlava“, to znamená (jak opět plyne z novozákonní metafory) odpovědnost, pastýřskou péči, soucítění, vposledu: slitovnost. – Nejde tedy v pojmenování zvířat a ptáků o nějaký „Herrschaftsakt“ (tak mnoho vykladačů, srv. též CEP). Nejde též o pouhou vypravěčskou techniku“, jíž se kvůli zvýšení napětí připravuje závěrečná pointa. Žádné mimolidské stvoření není (ještě) člověku přiměře‑ným protějškem. Tím je teprve žena, ženský pól lidství – vstřícné očekávající pól mužský. Všechno stvoření je však pojmenováním voláno, aby se dalo na cestu stát se člověku bratrskou tváří“, pomocí (EZER). Žena je ve své „ezemosti“ nezastupitelná, ale i zvířata jsou skrze Adamovu misi (missio) povolána ke spolu‑odpovědnosti za veškerenstvo, ovšem spoluodpovědnosti zcela specifické. – Ani mimolidské tvorstva nemá zůstat „tak, jak je“. Lidské proměňování k obrazu eschatologického člověka nalézá svou paralelu i v mimolidské přírodě. Přímo pověstně a až s jakoby kýčovitou názorností maluje eschatolopickou tvář živočišné přírody První Izajáš: „Vlk bude pobývat s beránkem, levhart s kůzletem odpočívat. Tele a lvíče i žírný dobytek budou spolu a malý hoch je bude vodit…“ Dokonce i kojenec si s radostnou provokativností může hrát nad dírou, v níž je zmije. Neboť: „Nikdo už nebude páchat zlo a šířit zkázu na celé mé svaté hoře“ (lz 11,6nn). To je tak nezvyklé a nečekané, že starší vykladači pokládali jmenovaná zvířata za obraz dravých, zlých, proti Bohu se bouřících lidí. Tak i Kraličtí v poznámkách vidí tu alegorii: „Taková rozličná divoká zvěř (tj. lidí do království Kristova uvedených) tak skrotne…, že k srocování jejich… divokosti… žádného násilí nebude třeba.“ Je však zřetelné, že prorok chce spojit příchod eschatologického věku s myšlenkou návratu ráje. V ráji nebude rozkolu mezi člověkem a přírodou, ani mezi silnějšími a slabšími tvory v přírodě samé. (Srv. Hertzberg, Der Erste Jesaja, v ATD). Je možno však jít ještě dál a vidět tu podílnost údělu tvorstva na dějinně – eschatologickém osvobození člověka. (Srv. lz 65,16nn, zvl. v. 25, též Jb 5,23 aj.) A konečně (a nejsilněji) mluví k věci Pavlovo slovo o stvoření, které (kajíc vyhlíží zjevení synů Bozích (R 8,19). Apoštol tu čerpal jak z tradic kanonicko‑biblických, tak i z mimobiblického židovského podání. Zahlédl mysterijní spjatost člověka a veškerenstva a vztažnost všech tvorů k eschatologizujicímu se člověku. „Přirozenost“ tvorstva není sama sebou přirozená. Přirozenost dokonce i mimolidského tvorstva není něco daného, nýbrž očekávaného, vyhlíženého. Vercors nazval člověka „nepřirozeným zvířetem“. Ale ani zvíře není „přirozené“. Pohybem své EK-sistence ke své (budoucí) přirozenosti teprve směřuje. Jeho příští přirozenost je dar – souběžný s plným osvobozením člověka.