Následující odstavce nemohou a nechtějí být celkovým posouzením Nešporova Náboženství na prahu nové doby (Albis 2006). Půjde jen o reakci na několik momentů.
V knize o české lidové zbožnosti 18. a 19. století se píše o katolících a nekatolících. Je to dikce protireformační totality. Celek tvořila jediná vládnoucí církev, kromě trpěných židů vše ostatní byla nepravá skutečnost, zprvu určená k vymýcení, poté vytlačená na okraj. A historik 21. století upírá „nekatolíkům“ jejich vlastní identitu rovněž. Jsou mu pouhým popíráním nebo dokonce jen pouhou absencí katolictví.
Jistěže. Ti, kdo se vymaňovali z povinné a vnucované církve, musili se vůči ní vymezovat. Ale to nebylo u nich to jediné a vůbec ne hlavní. Měli-li vytrvat, musilo jim jít o svobodu k něčemu, a ne jen od něčeho.
Neobstojí ani poukazy, že termín nekatolíci vystihuje rozmanitou neujasněnost pronásledovaných, že zahrnuje i od křesťanství se vzdalující deisty a blouznivce a všechny na cestě k pozdějšímu liberálnímu indiferentismu. Politika tolerance totiž reagovala na skutečnost, že se totálního pokatoličtění dosáhnout nepodařilo, že zde zůstali nemínící se vzdát toho, co přinesla reformace – evangelíci. Pochopitelně v různém stupni a s vnějším okruhem nevyjasněných. Místo této diferenciace označuje autor jako nekatolíky i členy emigrantských evangelických sborů (s. 169). Přímo kuriosní je pak formulace mluvící o neexistenci předtolerančního „uceleného lidového nekatolického učení“ (s. 182).
Termín ovšem zapadá do Nešporovy tendence souvislost tajných evangelíků s českou reformací pokud možno odmocňovat. Čtenář může při tom sledovat módní styl, který raději popírá, než tvrdí, raději uvádí v pochybnost, než dokazuje. Ve věcné rovině jde o složitý, a pro historika proto tím podnětnější problém přerušené, a přece v jisté míře se uplatňující kontinuity. O navazování ve vyvíjejících se podmínkách. Připomeňme zde, že Pekařova teorie o propastech „mezi minulostí a přítomnosti… jež vyhloubil vývoj lidstva k pokroku“ (Smysl českých dějin, Národní Obrození 1929) se týká minulosti, na níž nám již nezáleží, je pro nás mrtvá (viz mou studii v Protestantu 1991/10 a 1992/1). Byl to případ tajných evangelíků?
Poněkud nadbytečně autor knihy připomíná, že nebyli husity ani Bratřími, že v 18. století je silně zasáhl pietismus, jehož knihy mezi zabavovanými převažovaly, a předbělohorských byla asi třetina. Zde opět kuriosita. Čteme o „pietistických biblích“ z Halle s. 172), bez údaje, že se jednalo o kralický překlad. Opakovaně se vzpomínky na reformaci označují za matné. „Vzpomínali-li totiž čeští protestanti, kolikáté ‚koleno‘ po Bílé hoře jsou, neznamenalo to víc, než jen matnou vzpomínku na českou reformaci, dávno převrstvenou jinými náboženskými obsahy…“ (s. 395). Teprve toleranční kazatelé „snad i vinou mylné představy o přímé návaznosti tolerančních nekatolíků na tradici české reformace“ vyvolali „výraznější konstituci tohoto historického vědomí a jeho projekci do lidových vrstev“ s. 394).
Proces lze ovšem vyložit i méně konstruovaně. Toleranční kazatelé svobodně mluvili o tom, co za nesvobodných poměrů, a z nich těžko zcela vyloučit i výpovědi poddaných před tolerančními komisemi, se ozývalo jen porůznu. Dlužno také uvážit rozdíl, dovolával-li se evangelík Písma svatého nebo hlásil-li se ke kacíři Husovi. I to málo, co náš autor u „nekatolíků“ zaznamenává nad pouhé „představy o nepravosti katolicismu“ (s. 395), prozrazuje jejich původ. Svatá večeře Páně pod obojí způsobou, odmítání nebiblických nálezků lidských (s. 182), žíti tak, jak nás zákon Boží učí (s. 307), číst doma Písmo, což poslední označuje autor za „v podstatě vnější způsob zbožnosti“ (s. 149)!
Svědectví o této návaznosti pak redukuje. Mluví hojně o přihláškách k víře Beránkově, avšak beze zmínky o hlasech, jež ji ztotožňovaly s tím, co učil Hus. „Podle dochovaných výslechových protokolů se většinou považovali za luterány nebo evangelíky a jen zcela okrajově zároveň připomínali tradici české reformace. V tomto případě však paradoxně nešlo o domácího nekatolíka, nýbrž o pietistického emisara J. Vostrého z Branibor.“ (179) – Jiří Vostrý ovšem nebyl domácí jen proto, že uprchl, a to s ženou, dětmi a sestrou. Na tradici Jednoty bratrské se odvolával podle autora „v daném případě“ Tomáš Juren (s. 395).
Místo věcného rozboru mnohovrstevnatého procesu protlačování předpojatých thesí.
Těžko vysvětlit, proč v práci vymezené od roku 1732 najdeme jen jednu, zcela okrajovou zmínku o Václavu Kleychovi (zemřel 1737) a proč se přechází Suplika českých emigrantů Sboru evangelických knížat v Řezně z roku 1735. Autor se tak připravil o výmluvný doklad ke svému deklarovanému záměru přispět k objasnění, proč jsou nyní Češi pokládáni „za jeden z nejatheističtějších národů na světě“ (s. 5). A o svědectví, že „pravda evangelium… i v tom nejtemnějším papeženstvu vždy není udušena, mnohem více, církev Kristova pod jménem Bratrů českých stále viditelna zůstala.“ (Fiala: Temno, doba Koniášova, (s. 97)
Je na místě, když v knize nalezneme svědectví vídeňské reformované konsistoře z roku 1790: „Český ľud je lákáním a odčleňováním už tak ľahostajný vo viere, že mnohí miesto náboženstva vyznávajú len veľkú nenávisť proti katolíkom a luteránom, od ktorých sa odčlenili.“ (s. 394.) Málo místa však Zdeněk R. Nešpor věnuje odlišným svědectvím, co toleranční patent přinesl. A protože již dříve jsme se na stránce 23 dozvěděli, že před Bílou horou „soužití různých náboženství… obvykle nemělo ráz vzájemné tolerance“, můžeme si domyslet, že doba mezi 1620 a 1781 se od předchozí a následující tak moc nelišila.
Nejobtížnější na práci historika je hledat míru platnosti těch kterých jevů. Nejsnáze se historie falšuje posunutím významnosti jedněch či druhých.
31. 3. 2008
Zdeněk R. Nešpor
Náboženství na prahu nové doby
Albis 2006