Láska není antipolitická síla

Nedávné kontroverze okolo katolických bohoslužeb otevřených pro LGBT lidi znovu obnažily, jakému útlaku čelí citové menšiny v katolické církvi. Za tímto přetrvávajícím útlakem však nestojí jen kulturně konzervativní katolická morálka, ale rovněž určité pojetí vztahu lásky a politiky, které lásku přísně vylučuje z oblasti politické.

Podle Hannah Arendt

existují mezi láskou a politikou jisté analogie. Ačkoli se autorka těmito analogiemi výslovně nezabývá, pozornému čtenáři kapitoly o moci odpuštění v křesťanství knihy Vita activa neunikne jedna zásadní podobnost. Láska i politika mají totiž v rámci autorčiny fenomenologie skrytosti/neskrytosti moc odkrýt, odhalit osobu. Jak píše Arendt v této kapitole, láska má moc „odhalit lidské já“, má „nesrovnatelný smysl pro to, kdo je osoba, která se v tomto odhalení ukazuje“. Podobně politika odkrývá osobu, když mluví a jedná ve veřejném prostoru. Láska a politika se také podobají v tom, že se jedná o mimořádně vzácné jevy. Láska není běžná zamilovanost, stejně jako se ve sféře lidských činností politické jednání neredukuje na každodenní práci a zhotovování.

Na druhou stranu je však mezi láskou a politikou podle Arendt zásadní rozdíl. Zatímco se politika děje ve veřejné sféře, kde s druhými sdílíme svět, jehož prostřednictvím jsme s druhými spojeni a zároveň od nich odděleni (v tom spočívá naše jedinečnost), milence láska vylučuje z okolního světa. Je to vášeň, absence světa. „Ve vášni, s níž láska uchvacuje pouze to, ‚kdo‘ je druhý, je světský meziprostor (…) jakoby pohlcen plameny. To, co odděluje milující od okolního světa lidí, je právě absence světa, protože svět mezi milujícími je stráven ohněm“ (Vita activa). V tomto ohledu je láska nejen apolitická (absence světa), ale dokonce antipolitická (je pro svět destruktivní), ba „nejmocnější ze všech antipolitických sil“ (Vita activa).

Proto hledá Arendt v oblasti lidských záležitostí jiné širší pouto, než je láska: respekt, politické přátelství, „které nevyžaduje blízkost a intimitu“ (Vita activa). O respektu Arendt píše: „Tento vztah je výrazem úcty k osobě, která je však v tomto případě viděna ze vzdálenosti, již mezi nás klade prostor světa. Sama úcta je přitom zcela nezávislá na vlastnostech osoby, jež může obdivovat, či na výkonech, jichž si může cenit“ (Vita activa). Není bez zajímavosti zmínit, že Arendt píše o úctě k osobě v kapitole věnované křesťanství. Onen personalistický důraz na to, že osoba je víc než její výkon, nalezneme například také v sociálním učení katolické církve, konkrétně v učení o lidské důstojnosti. Pastýřský list českých biskupů k sociálnímu učení církve Pokoj a Dobro k tomu říká: „Lidská důstojnost se podle katolické církve neváže jen na výkon, nýbrž je ovocem milosti, které se nám v Kristu dostává předem a bez zásluh“.

Láska i politika jsou tudíž pro Arendt především způsoby, jimiž osoba dává najevo, kým je. S tím rozdílem, že v lásce se druhý odhaluje jako osoba antipoliticky, v blízkosti, která vylučuje svět. Tam, kde dochází k politickému odkrytí osoby, tedy v prostoru, který vytváří vzdálenost mezi jednotlivými osobami, pak lze podle Arendt mluvit o respektu. Podíváme-li se však na popis těchto dvou sfér lidské lásky kriticky, zjistíme, že v obou sférách radikálně chybí zohlednění tělesnosti, respektive obě sféry zdá se předpokládají implicitní odlišení těla a ducha. Tuto kritiku podle nás nejlépe artikulovala současná filosofka Judith Butler.

Vnést tělo do politiky (Judith Butler)

Když se zaměříme na sféru politična, tělesnost tu chybí hned ve dvou podstatných ohledech. Za prvé jsou političtí aktéři definováni především jako ti, kdo jednají a promlouvají, nikoli jako vtělené bytosti. Za druhé, předmětem politiky jsou věci veřejné (například diskuse a tvorba zákonů), nikoli tedy uspokojování tělesných potřeb. Ty Arendt řadí výlučně do sféry soukromé. Velmi zjednodušeně by se hlavní teze Arendt dala shrnout takto: Těla mají mít to, co potřebují pro přežití, poněvadž přežití je předběžná a zároveň nutná podmínka pro uskutečňování širších politických cílů života, které se podstatně liší od samotného přežití. Opačná teze, ke které se připojuje Butler, by zněla následovně. „Žádný politický cíl nelze oddělit od spravedlivé reprodukce životních podmínek samotných, jejichž součástí je i výkon svobody“ (Judith Butler, Notes toward a performative theory of assembly).

Butler vnáší tělo a jeho potřeby do politické sféry, a to v obou ohledech, které chyběly u Arendt. Ústřední pojem jejího politického myšlení již není jednání, ale shromáždění či shromažďování (assembly). Když se shromažďujeme na náměstích, vnášíme do veřejného prostoru materiální potřeby těla, a tyto potřeby zároveň tvoří jádro našich politických požadavků. Jinak řečeno, tělo je zároveň základ a cíl politiky, což také zpochybňuje ostré odlišení veřejné a soukromé sféry (připomeňme, že podle Arendt se uspokojování tělesných potřeb děje výhradně v soukromé sféře). Butler ukazuje toto zpochybnění například na hnutí Occupy. „Shromážděná těla jednala v určité souhře, zároveň ale také nocovala na veřejnosti, a těmito dvěma způsoby jednání, tím jak dala politické a prostorové uspořádání základním lidským potřebám, se tato těla ukázala ve své zranitelnosti a zároveň podtrhla své požadavky.“ (Notes toward a performative theory of assembly).

K tomu, proč je tělo ústředním místem politiky, je třeba uvést dva podstatné kontexty myšlení Butler. Za prvé, naším lidským, ale nejen lidským údělem je nejistota (precariousness) života. Jsme těla, která se jednak potřebují navzájem a jednak potřebují veřejné formy podpory (ať už jde o chodníky, náměstí nebo pouliční osvětlení), abychom vůbec mohli být vzpřímení, abychom se mohli svobodně pohybovat, abychom obecně vzato mohli žít život, který stojí za to žít. Za druhé, s touto nejistotou života je problém, že není ontologická (v tom smyslu, že by nám poskytovala určitou obecnou teorii zranitelného těla), ale že je ekonomicky, historicky a sociálně nerovnoměrně distribuovaná. Životu každého není přisuzována vždy stejná hodnota v tom smyslu, že všichni nejsou ve stejné míře vystaveni násilí, zranění a smrti.

V rámci nejistoty života je tedy třeba rozlišovat mezi závislostí na ostatních živých tvorech a na veřejných infrastrukturách, které umožňují naše jednání, závislostí, která činí náš život žitelným, na straně jedné, a na straně druhé sociálně vytvořenou závislostí, která se snadno může změnit v podrobení. Jak píše Butler, „problémem není samotná závislost, nýbrž její taktické zneužívání.“ Jako příklad takového taktického zneužití závislosti na okolí Butler uvádí takzvaný paradox neoliberální morálky. Podle neoliberalismu musí být jedinec schopen stát se podnikatelem sebe sama, zodpovědným sám za sebe právě v takových podmínkách, kde je nejistota života (jež nás činí závislými na podpoře okolí) vyhrocená. Jak na tento paradox, či na toto fantasma, které např. ve Spojených státech působí postupné mizení veřejné sféry ve prospěch soukromé (jako příklad za všechny můžeme uvést Trumpovo úsilí o zrušení Obamacare), politicky odpovědět? Jedna z hlavních tezí Butler je jiný paradox spojený se shromážděním těch, kdo sdílí nejistotu života. Nikdo z nás nemůže jednat, aniž by byly splněny určité podmínky jednání (vzájemná závislost, podpora veřejných infrastruktur), někdy je však třeba jednat, abychom tyto podmínky vůbec nastolili a uchovali. Zároveň prožíváme svou nejistotu a zároveň jednáme.

Citové menšiny a veřejný prostor

Vraťme se na závěr k Hannah Arendt a její analogii mezi láskou a politikou. Podobně jako se uspokojování potřeb těla děje výhradně v soukromé sféře, která je oproti veřejné sféře odhalení osoby charakterizována skrytostí, láska je „paní pouze ve své vlastní, úzce vymezené říši“. Problém takto úzce vymezené říše lásky spatřujeme v tom, že neumožňuje pojmenovat souvislost pouta lásky s tím, že se také objevuje ve veřejné sféře, a že tudíž neumožňuje ani vymezit se vůči útlaku či vytlačování některých citových či sexuálních menšin z veřejného prostoru.

O tom, že nestačí lásku prožívat mimo svět, ale že bytostnou součástí milostného vztahu je jeho zjevování ve veřejné sféře, můžou vyprávět například LGBT lidé v katolické církvi. V rámci církve nejsou ani tak vylučováni kvůli citovému prožívání své orientace, nýbrž právě za její zveřejněné vyznání. „Když jsou lidé z LGBT komunity na klasické mši, často se musí tvářit, že k sobě pomalu nepatří, jinak by se mohla strhnout nevole věřících v kostele nebo nevole samotného předsedajícího kněze,“ popisuje kněz David Oláh, který veřejně v rámci kázání řekl, že je gay. (https://www.irozhlas.cz/zpravy-domov/v-katolicke-cirkvi-panuje-vuci-lgbt...). Z Butlerovské perspektivy je zajímavé, že LGBT katolíci na tento útlak ve své církvi sami našli politickou odpověď. Od srpna letošního roku začali v Praze organizovat mše, které tvoří přesný příklad shromáždění těch, kdo sdílí svou zranitelnost a přitom jednají navzdory tomu, že se jim nedostává potřebné institucionální podpory. Přesto, že toto nově vzniklé společenství LGBT katolíků nesplňuje určité podmínky nutné za normálních okolností k tomu, aby katolická bohoslužba vůbec proběhla (David Oláh, který předsedá bohoslužbám, má od církevní hierarchie zákaz veřejného výkonu kněžské služby právě pro svůj coming out), stalo se subjektem v tom smyslu, že se nespokojilo s tím, požadovat od církevní hierarchie podporu LGBT lidí, ale že samo jedná ve jménu této podpory, avšak bez této podpory.

Chápat lásku jako antipolitickou sílu totiž v posledku nevylučuje jen milence z okolního světa lidí, nýbrž také reprodukuje vytlačování citových menšin z veřejného prostoru. Arendtové pojetí politiky jako zjevení osoby ve veřejné sféře je tak třeba doplnit o stejně důležité zjevování lásky a těl.