Jak má církev mluvit k svým současníkům?

Číslo

K debatě o tzv. strategickém plánu

Již v několika číslech Českého bratra (12/2019, 1–4/2020, dále jen ČB) publikuje Petr Štulc články, které rozvíjí některé hlavní důrazy Strategického plánu ČCE do roku 2030 (přijatý v květnu 2019 na 35. synodu ČCE, dále jen SP). Vzhledem k finanční odluce církví od státu se ČCE musí připravit na velké změny, a to nejen v samofinancování. Jde o novou podobu církve a její komunikace evangelia. Hlavní překážku v tomto pohybu církve spatřují Štulc i SP v „zastaralosti“ jejího zvěstování a forem zbožnosti a neschopnosti reagovat na výzvy doby. SP mluví o „nesrozumitelnosti naší komunikace o věcech křesťanské víry“. Pro vizi směřování ČCE je klíčový pojem srozumitelnosti a misijní otevřenosti, která je přiměřená potřebám dnešních lidí (viz např. ČB 2/2020, s. 20)

I. Strategické úvahy v ČCE

Štulc ve svých článcích nabízí pojmy převzaté z oblasti managementu firem a neziskových organizací, které mají odpomoci na cestě ke kýžené změně. Klíčovou roli ve Štulcových textech hrají pojmy užívané v oblasti řízení firem: vize, „leadership“, cíle a plán, inovace, analytický tým, lidé, komunikace.

Z podobného kontextu je převzat i samotný pojem „strategický plán“. Ten se dnes užívá především v oblasti neziskových organizací a státní správy. Toto užití má v církvi své oprávnění. Je to právě obtížnost situace a výzev, které před námi stojí, které vhodně vyjadřuje právě slovo strategie. Nejde jen o plán, jak postupovat při dosažení cíle, a pojmenování faktorů, které by dosahování toho cíle mohly ovlivnit. Strategie je slovo původně vojensko-politické, má v sobě význam boje, války (z řec. strateuein – táhnout do boje). Není pochyb, že uskutečňování nové podoby církve bude mít podobu zápasu, tak jako sama křesťanská existence a víra je označována touto metaforou (Fp 1,27; 1Tm 1,18; Ef 6,12), srov. pojmy jako církev bojující („rytěřující“, ecclesia militans), církev, která je zde na zemi, jejímž opakem je církev triumfující, tedy těch, kteří v nebi mají „vizi“ Boha. I když v českém evangelickém kontextu spíše tradičně než s bojem byla (je?) církev spojována s metaforou poutnictví (communio viatorum).

Štulcův text i SP samotný pojmenovává závažné skutečnosti obecného rázu, kterým je dobré věnovat pozornost při promýšlení přítomnosti a budoucnosti ČCE. Chtěl bych si některých všimnout, ale naznačit i možná (ne však nutná) neblahá vyústění, kterých bychom se při hledání strategie pro ČCE ve změněné situaci měli vyvarovat, aby církev nejen vzkvétala, ale také aby „nevzkvétala občas dost divně“ (abych parafrázoval slova Václava Havla).

II. Ohled k evangeliu a situaci

Strategický plán a jím navržené konkrétní cíle a úkoly hledají rovnováhu mezi dvěma póly: „mezi posláním církve, které je neměnné, a mezi výzvami společnosti a doby, které se proměňují“. V tom je třeba strategický plán ocenit, neboť hledání této rovnováhy je odvěký úkol církve, teologie a zvěstování. O tuto rovnováhu ohledů k pravdě křesťanské zvěsti a k situaci, v níž tato pravda zaznívá, se ostatně snaží (nebo by měl) každý farář, kdykoliv si připravuje nedělní kázání. Paradigmaticky to vyjádřil Paul Tillich o teologii. Ta jednak musí vyslovovat pravdu křesťanské zvěsti a musí tuto pravdu pro každou novou generaci nově interpretovat. Teologie se tedy nachází v napětí mezi dvěma póly: pravdou svého věčného základu a dobovou situací, v níž tato pravda má být přijímána. Většina teologií dle Tillicha dostačuje jen jedné z obou základních podmínek. Buď obětují části pravdy, nebo nemluví do své doby.

Do jisté míry obdobně viděl podstatu misie a misionářské teologie švýcarský teolog Emil Brunner: „Pro zvěstování misionáře hraje rozhodující roli, ať si to chce uvědomit nebo ne, to, že využívá poznání, které má neobrácený člověk (…) k dispozici. (…) Pouhé, svědectví zůstává mrtvé, jestliže se, nechytí poznatků, které posluchač tohoto svědectví přináší. Kdo to popírá, popírá evidentní faktum a nerespektuje pravdu kvůli falešné teologické doktríně. (BRUNNER, Dogmatik I. Die christliche Lehre von Gott, Zürich, 1960, s. 108.)“

Strategický plán a Štulcovy texty očividně vidí rezervy církve v tom, že málo mluví do své doby. Nedaří se jí navazovat na situaci lidí, k nimž se obrací. V tom je jistá ironie českobratrských církevních dějin, neboť je to právě ČCE, která má v kontextu moderního českého křesťanství tradici ve vedení takového dialogu. Právě ČCE se snažila v jistých proudech své teologie a zvěstování hovořit do své doby a vést s ní dialog. Je to dokonce jedna z jejích výslovných zásad: „Moderní svět prochází pronikavými změnami. Staré formy života se rozkládají, a s nimi se rozpadají i dřívější jistoty. To vyžaduje nové zvážení úkolů, před něž jsme postaveni v soukromí i ve společenském životě. Musíme hledat v evangeliu novou odpověď na nové úkoly ve všech současných změnách.“ (Zásady Českobratrské církve evangelické, Praha, 1968, s. 64)

Teologie ČCE byla v tomto ve zvláštním napětí: na jednu stranu snaha hledat v evangeliu odpovědi na situaci současníka, ať církevního, ať necírkevního. Tato snaha byla dvouznačně symbolizovaná osobou J. L. Hromádky. Na druhou stranu ČCE ovlivnila silná teologická tradice teologie Slova s jejím odmítáním „navazovacího bodu“. Kazatel se podle Bartha musí starat především o to, aby Boží Slovo věrně reprodukoval, nikoliv o to, zda je mu rozumět. O srozumitelnost se v srdci posluchače se totiž postará výlučně Duch svatý. Nakonec ovšem i Barthova teologie a jeho monumentální dílo svědčí o jeho vazbě na dobové světonázorové a duchovní výzvy. Ostatně je známý jeho výrok, že křesťan má mít v jedné ruce bibli a v druhé noviny.

Je tedy na zvážení, zda a do jaké míry ČCE v tomto navazování na situaci selhává. Jedním z důvodů je dle mého soudu to, že se v tomto rozhovoru většinou počítalo jen s jedním typem partnera: totiž se sekularizovaným, nenáboženským člověkem.

III. Situace: Pluralita

Co je pro situaci, v níž ČCE je a do níž mluví, klíčové? V sekularizované společnosti se nacházíme stále. Církevní instituce stále více ztrácejí svůj dominantní vliv. Což znamená stále, že pro mnohé víra, církev, náboženství nehraje žádnou roli. Současně k tomu však dochází k revitalizaci religiozity a náboženství. S tím souvisí, že se nacházíme ve společnosti pluralitní: světonázorově, politicky, ale také pak nábožensky. Tuto revitalizaci religiozity ostatně SP předpokládá, jestliže výslovně zmiňuje „pestrý zájem o duchovní témata v současné české společnosti“, na něž není ČCE schopná navazovat.

Připomeňme v sociologii a religionistice známou skutečnost, že pro revitalizaci náboženství v dnešní době je ovšem typická deinstitucionalizace. Náboženská praxe mnoha lidí, křesťanů nevyjímaje, není vázána na členství v etablovaných církvích a náboženských společnostech. Že náboženství (zbožnost či módním slovem řečeno „spiritualita“) vycestovalo za hranice církví, není stále skutečnost usazená v myslích členů církví. Náboženská témata, ne méně křesťanská, jsou v různých modifikacích a zkresleních přítomna také v reklamě, televizi, na internetu a na sociálních sítích, jsou přítomna ve filmu a televizi. Funkci, kterou kdysi primárně vykonávaly církve, stále více přebírají jiní aktéři, kteří ve svém sebepochopení či v obvyklém chápání nejsou považováni za náboženské. V té souvislosti se v religionistice, sociologii, ale i teologii hovoří o implicitním, náhražkovém či neviditelném náboženství či funkčních ekvivalentech náboženství. Pěkným příkladem takového funkčního ekvivalentu v české kultuře je např. foglaring, který analyzoval ve své knize Evangelium podle Jaroslava Foglara Pavel Hošek.

V kontextu této náboženské a světonázorové plurality vzniká trh nabídek, který ruší náboženské monopoly. Pro etablované církve to má mnohostranné důsledky. Také ten, že se církve dostávají do konkurenčního prostředí. Snad by se dalo hovořit o misijní soutěži. Ekonomickými pojmy pověděno: na „trhu“ církví a náboženských společenství a společností jsou větší či menší „hráči“, kteří svým „zákazníkům“ nabízejí svůj „produkt“. Hráči na náboženském trhu mají ovšem rozdílné zázemí a infrastrukturu. A dá se očekávat, že „největší hráč na trhu“, v našem kontextu římsko-katolická církev, si bude snažit všemožně uhájit svůj alespoň částečný monopol. Jednotlivé církve jsou na jednu stranu vedeny snahou vystupovat v součinnosti (ekumenický a mezináboženský dialog), na druhou stranu se tato pluralita nabídek neobejde bez jisté míry vymezování, profilování, případně apologetiky, která zahrnuje i polemiku. Neboť – ať se nám to líbí nebo ne – každý z hráčů na (křesťansky) náboženském „trhu“ zastupuje určitou interpretaci evangelia, která je tu méně tu více neslučitelná s interpretacemi, které zastávají jiní. Kdyby tomu tak nebylo, již dávno by došlo k jejich spojení. To samozřejmě může ústit do konfliktů (např. spor o mariánský sloup). Ty mohou být vedeny nečestně a nesportovně, ale také na kultivované a věcné úrovni. Možná právě učit se této apologetice a polemice je jednou z výzev naší situace.

IV. Církev a její navazování na situaci

Je pozitivní, že i strategický plán s touto náboženskou pluralitou výslovně počítá, když za jeden z dílčích cílů v oblasti misie požaduje „informovanost o současné české religiozitě, o duchovních potřebách české společnosti, specifických skupinách a navazovacích bodech pro misii“. Zde je výslovně zmíněn pojem navazovacího bodu („Anknüpfungspunkt“), který má svůj prapůvod u Friedricha Schleiermachera, s nímž se ovšem proslavil již zmíněný švýcarský teolog Emil Brunner, jenž otázku po „navazovacím bodu“ učinil principiální otázkou zodpovědné teologie. Podle Brunnera je člověk Božím slovem oslovitelný v celé své existenci na základě toho, že v sobě nosí formální Boží obraz, který nebyl hříchem zrušen. To se ostatně ukazuje v tom, že evangelium neužívalo žádná zcela nová slova, nýbrž přeznačilo slova z pohanského prostředí. Navazování má však své meze. Slova našich současníků přenesením do křesťanského kontextu předefinováváme, Brunner mluví přímo o „boji proti modlám“ (K této problematice viz podrobněji: ŠTEFAN, Jan. Karl Barth a ti druzí. Brno, 2005, s. 287–290.).

V naší situaci se křesťanské svědectví a misie nachází v kontextu různých možností navazování: lidé, kteří se o náboženství zajímají, „hledači (smyslu)“, příslušníci jiných náboženství, „křesťané bez církve“, agnostici, lidé zakotveni na scéně „alternativní religiozity“, s u nás bezesporu významnou ezoterickou scénou. Sekulární člověk, „ateista“, na nějž se převážně zaměřovala pozornost české evangelické teologie a zvěstování („civilní interpretace“), je tedy jen jedním z mnoha.

Každý tento kontext hovoří jiným jazykem, kterému je třeba porozumět, je zde vyžadován hermeneutický výkon. Je tedy nesporné, že církev a zvláště ti, kdo v ní mají odpovědnost, musí znát jazyk „světa“ a navazovat na něj, jak požaduje Petr Štulc. Církevní zvěstování je či má být v neustálém rozhovoru s určitými modely, způsoby myšlení z jiných oblastí. A sem patří mimo jiné také sféra ekonomiky, firemní kultury, managementu, odkud Štulc přebírá pojmy, když pojmenovává faktory, které dle něj rozhodují, zda se zdaří změna jakékoliv větší instituce, tedy i církve.

Otazníky ovšem potom budí Štulcova zdánlivě nenápadná a vedlejší poznámka, že svůj pohled na církev a s ním spojené pojmy z podnikové sféry se nechce do našeho „církevního“ jazyka pokoušet překládat. A dodává: „Pokud chceme mluvit k okolnímu světu srozumitelně, musíme si zvykat mimo jiné i na jeho jazyk.“ (ČB 1/2020, s. 21)

Zde je ovšem třeba říci: překlad církevního a mimocírkevního jazyka je pro úspěšné navazování zcela klíčovou „kompetencí“ nejen teologů, ale i všech křesťanů. Tento překlad přitom musí být obousměrný. Konat tak, aby i druzí rozuměli nám, ale i usilovat o to, abychom rozuměli druhým. Ale také: kde si již porozumět nemůžeme, kde nutně zůstáváme pro druhé nesrozumitelní a kamenem úrazu. Ostatně tento překlad musí být nejprve interní – nejdříve my musíme porozumět biblické a teologické tradici, abychom ji mohli předávat dál ve slovech a pojmech našeho času. Možná je to můj dojem, ale trochu mi přijde, že tento hermeneutický důraz (teologicky hermeneutická kompetence kazatelů) není v SP a Štulcových textech dostatečně vyjádřen. Některé formulace vyvolávají zdání, jako by byl položen důraz především na (nejlépe inovované) formy zbožnosti a misie. Jako by základní obsahy křesťanství byly jasné, teď jde jen o to je úspěšně a poutavě „prodat“ skrze tyto nové formy, resp. PR kampaň vedenou profesionální firmou.

Ale snad je právě tato klíčová hermeneutická kompetence skryta v pasážích, kde se hovoří o tom, že „SR provede, velkou inventuru cílů (…) v přípravě, vzdělávání a doprovázení kazatelů, aby lépe odpovídal současným potřebám církve.“ Hermeneutika má na ETF tradici především v oblasti biblické teologie a filosofie. Je tedy záhodné, aby teologická hermeneutika náboženství a současné kultury byla stále více věc praktické a systematické teologie.

Úsilí o srozumitelnost a dorozumění i srozumitelnost sama mají své meze. Vždy zůstane něco nesrozumitelného, vždy zůstanou témata, kdy si neporozumíme. U misie to má ten rozměr, že ten druhý se pro úspěšné porozumění víry musí – za přispění Ducha svatého – vzdát lecjakých svých předchozích předporozumění.

Tedy i při užívání pojmů „ze světa“ vždy dospějeme k tomu, že přes podobnosti jsou tu i nepřekročitelné rozdíly. Proto zvěstování nemůže jinak, než pojmy „ze světa“ z perspektivy evangelia kriticky nahlížet a promýšlet. Nečiní-li se to, potom hrozí ideologizace. Slovo Boží, vyslovené v Kristu, není potom překládáno, ale v krajním případě jinými slovy nahrazeno. Je proto záhodné, pokud i pojmy z managementu a řízení při jejich aplikaci na obnovu a řízení církve jsou podrobeny takové teologické kritice. Existuje ostatně disciplína praktické teologie, zvaná kybernetika, a ta se právě tímto zabývá.

Ideologizace křesťanské zvěsti – to byl ostatně smysl protestu dialektické teologie proti náboženství, resp. proti liberální teologii, která na pojmu náboženství staví, která vždy usilovala o rozhovor s vědou, kulturou a která měla tendenci pravdu evangelia „přizpůsobovat duchu doby“. To je i smysl často citovaného Pavlových slov „nepřizpůsobujte se tomuto světu“ (Ř 12,1). Myslí se světu, který je odcizen od Boha, i ve svém žitém náboženském životě a „spiritualitě“. Hromádkův příklad ovšem jasně ukazuje, že ideologizace se neváže jen k teologickému liberalismu, je to nebezpečí univerzální.

Srozumitelná tedy církev nemůže být, jestliže si nekriticky, bez teologické reflexe „zvyká“ na jazyk okolního světa, zvláště jazyk oblastí, které se zdají být dnes obzvlášť vlivné a prostupující všechny ostatní oblasti života: jako právě sféra ekonomie, PR a managementu.

V. Srozumitelnost a rozum

Jak už samo slovo srozumitelnost naznačuje, srozumitelnost předpokládá užívání rozumu. SP ČCE považuje za jednu ze silných stránek církve „důraz na rozumový a myšlenkový aspekt víry a zbožnosti“. Ovšem za jednu z hlavních překážek hlavního cíle ČCE, „prožívat boží přítomnost a hlásat evangelium“ považuje Štulc to, že se naše církev „hodně zaměřuje na rozum“, čehož projevem jsou „dlouhá složitá kázání“, byť na úrovni „kvalitních univerzitních přednášek“, a „detailní výklad a rozličné interpretace biblických textů“. Rozum je něco, co náš současník od náboženství spíše neočekává, dalo by se vysoudit z některých vět Štulcových textů. Současníky nezajímají „složité teologické konstrukce a rozbory“, v nichž údajně máme zálibu „my“, ale lidem dneška jde o to, aby se o Bohu méně mluvilo, jeho přítomnost se prožívala „v modlitbě a tichu“, resp. se jeho přítomnost prožívala při pohroužení „do liturgie a rituálů“, které umožní „vypnout těkavý rozum“. Důležité je „vnímání přítomného okamžiku“, resp. „Boží přítomnosti“, téhož dosahovat „prostřednictvím pohybu, hudby či hraním dramatu“, inspirace osobními příběhy a příklady, „vedení zralých osobností“. (ČB 12/2019, s. 8)

Je mi otázkou, s jakým pojmem rozumu SP a Štulc vlastně pracují.

Zdá se, že s příliš úzkým vymezením. Např. Štulc považuje naše kázání za příliš intelektualistická a složitá. Sám SP ovšem, zdá se, také jednostranně vidí kázání a katechezi jako zdroj „intelektuálního nasycení“, přičemž je obojí dáno do jiné kategorie než „živá zbožnost“, jejímiž projevy jsou „modlitba, ticho, zpěv“. Jako by kázání se zbožností nesouviselo, nebudilo ji či neprohlubovalo a jako by zbožnost sama byla něco kategoriálně odlišného od rozumu. Kázání sice může vypadat jak univerzitní přednáška, a jsou-li taková, je taková praxe hodna kritiky a změny. Kázání má však v ideální formě ty dimenze, které tento žánr přibližují slovesnému uměleckému dílu, o němž bychom také neřekli, že nám přináší „intelektuální nasycení“, ale složitější zážitek, estetickou zkušenost, která v sobě různé mohutnosti lidské subjektivity sjednocuje. A ne náhodou mnozí autoři dávají do souvislosti zkušenost estetickou a náboženskou.

Víra a zbožnost mají v sobě něco ne snad iracionálního, ale „transracionálního“, extatického. Jsou jistě momenty, kdy působení Ducha „převyšuje veškerý rozum“. To nás spojuje s oblastí, kde platí jakýsi zcela jiný rozum („hlubina rozumu“), na němž máme fragmentárně, ale jednoznačně účast. S oblastí Boží skutečnosti, která se našemu myšlení a našim slovům v mnohém vymyká, ale která sama je „rozumná“, „logická“. V naší existenci totiž není situace, která by měla být prosta rozumu. Nejde o to, zda rozum či ne, ale jaký rozum. Zda rozum „čistý“, praktický nebo estetický, zda rozum subjektivní či objektivní, ale především: zda rozum osvícený zjevením či nikoliv. Víra není nikdy zcela bez rozumu. Je přerušována Božským rozumem, který ten lidský rozum transformuje, pozdvihuje, nikoliv však vyřazuje z provozu. Touha rozum „vypnout“ je sebeklam v různých variantách, který vede ke ztrátě „citu“ pro skutečnost. Vede k úniku z dějin, ke společenské nezodpovědností.

Je očividné, že v naší technickým rozumem určované společnosti existuje poptávka po vypínání rozumu. Ve všech jejích vrstvách. Top manažer si potřebuje zameditovat, „vypnout“, aby se nezbláznil z odpovědnosti, která je na něj vložena. Touha vypínat rozum (nebo přesněji: nacházet jiné podoby racionality) je však záležitostí i mnoha lidí, kterým nevyhovuje současný stav světa a kteří utíkají do světa dezinformací, ale také do světa programově iracionálního náboženství. Tato touha po „vypínání rozumu“ je tedy něco nanejvýše ambivalentního, jak nám v náboženské oblasti ukazuje náboženský fundamentalismus, kterýmžto směrem ČCE nesmí nikdy jít. Této poptávce po iracionalitě nemůže naše církev vycházet vstříc a musí očekávat, že naše „zboží“ bude odmítáno. Jedním z aspektů pravé (prohloubené?) zbožnosti je i schopnost kriticky, jasně a pravdivě myslet a rozlišovat. Rozlišovat právě i čemu a komu je dobré důvěřovat.

Výše řečené ovšem nechce stavět do opozice rozum a nové formy zbožnosti, po nichž se i v naší církvi oprávněně volá. Tyto a podobné výroky v SP do oficiálních dokumentů vrací pojem zbožnosti, resp. náboženské zkušenosti a náboženského prožitku, který byl dlouhá desetiletí v naší církvi tabu pod vlivem Barthovy teologie Slova. Vzpomeňme za všechny třeba tyto věty z Barthova slavného Listu Římanům: „Víra (…) není nikdy totožná se zbožností, byť i by byla nejčistší a nejjemnější (…). Náboženský zážitek, (…) pokud chce být užíváním a vlastněním Boha, je nestydatou a nezdařilou předjímkou toho, co je a může být pravdivé jen z hlediska neznámého Boha. Je ve své dějinnosti, věcnosti a konkrétnosti zradou Boha. Je zrozením ne-Boha, modly… Sláva nepomíjitelného Boha je zaměněna za jeho obraz.“ (Römerbrief, 1922 s. 25n)

Náboženskou zkušenost, náboženské prožívání my jako „zradu Boha“ takto paušálně nazývat nemůžeme. Může se jí ovšem stát, a to paradoxně i při růstu církve, jestliže církev ve svém životě upadá do jednostranností: buď z dějin utíká, nebo se v nich rozpouští. Doufám, že ani jedno se ČCE nestane.